jueves, 18 de julio de 2013

El hombre mediocre según José Ingenieros

Si alguien me preguntara qué libro recomendaría leer como el más efectivo para hacernos cambiar de mentalidad, sin duda alguna, sería el del filósofo Argentino José Ingenieros, “El hombre mediocre”.
La razón de tal escogencia es la siguiente: ningún libro escrito en Latinoamérica ha hecho tanto hincapié en que la “mediocridad” es el más grande de todos nuestros males.
Antes de leerlo, yo pensaba que la mediocridad solamente se daba entre personas que carecían de educación, cultura y talento. Ahora, mi opinión es todo lo contrario.
Según ingenieros, el hombre mediocre es un ser sin personalidad que se deja amoldar o domesticar por el medio social en el que vive. Según Flaubert, es el “hombre que piensa bajamente”. Ingenieros lo ubica entre el genio y el imbécil. Y lo más curioso de todo: que ni el mismo se da cuenta que lo es.
El hombre mediocre no tiene ideas propias, sino que piensa y dice lo que otros dicen. Aunque puede tener “talento” o “buenas cualidades”, sean estas intelectuales o artísticas, ellas no le garantizan su autonomía y creatividad. El hombre mediocre puede poseer “talentos”, pero esto no quiere decir que los desarrolle y que los llegue a perfeccionar.
“Cada individuo- dice Ingenieros- es el producto de dos factores: la herencia y la educación”. La herencia se refiere al factor genético, la educación a todo lo que este recibe desde la cuna a la sepultura.
La “imitación” desempeña un papel decisivo para el desarrollo de la personalidad social. Pero ella sola no basta, se necesita de la “invención” para producir variaciones en los individuos. La imitación es de índole conservadora y actúa creando hábitos sociales, mientras que la “invención” es evolutiva y se desarrolla mediante la imaginación.
Nuestro hombre mediocre considerado “normal” en nuestras sociedades, tiene las características de la “paciencia imitativa”; en cambio, el hombre superior, la de la “imaginación creadora”.
Y es que el hombre mediocre es el “hombre masa, el ser que se pierde en la multitud y que no se atreve a ser diferente”. Por algo dijo Séneca: “cuando estuve entre los hombres, me volví menos hombre”.
Otra característica del hombre mediocre, no menos deplorable, es la fuerte inclinación que tiene por la “envidia”. La “envidia” es la otra cara del hombre mediocre, sumadas, por supuesto, a la arrogancia y a la soberbia.
Las personas proactivas, positivas y creativas son las que le despiertan este vil sentimiento. Un talento desarrollado y llevado a la perfección es el mejor espejo en donde los mediocres se ven reflejados. La envidia no es más que la respuesta de las propias insatisfacciones personales ante quien les está evidenciando sus propias deficiencias o mediocridades. Por esto mismo, en vez de “emularlos”, los hombres mediocres optan por destruirlos y denigrarlos.
Los hombres mediocres son astutos y hasta pueden ser más inteligentes que el hombre promedio. Es más, la “mediocridad” supone estas cualidades antecedentes. Por ejemplo: una persona puede creerse un gran artista o un gran genio sobre la base de ciertos talentos heredados, adquiridos o perfeccionados. Pero cuando esta aptitud es contradicha por quienes en verdad lo son, si son humildes, los imitarán, si son soberbios, los envidiarán. Y esta es la típica reacción de hombre mediocre.
Otro aspecto que también es alarmante es el de saber enfrentar el binomio entre “creerse” y “ser”. Una cosa es creerse un gran artista o un gran intelectual y otra cosa, muy distinta por cierto, es serlo. La aptitud del creído contradice la aptitud del hombre superior. Es una falsa percepción de uno mismo.
Recuerdo una hermosa anécdota que nos contaba un profesor en la universidad sobre la vida y obra de Beethoven:
“Beethoven tenía su propia orquesta sinfónica que interpretaba todas sus obras musicales. En una ocasión, en vez de quedarse en el teatro a escuchar su nueva sinfonía, decidió pasear por los bosques de alrededor. El amaba mucho el espectáculo de los rayos de luz que atravesaban las copas de los árboles. Al regresar notó que el director le había hecho algunos cambios a la partitura. Al voltearse, observó que Beethoven se acercaba a él, no para amonestarlo o despedirlo, sino para simplemente decirle: ¡La has hecho mejor que yo!”

Juan Bosco Cuadra

sábado, 20 de abril de 2013

Fuera de foco



Quienes piensan que la moral humana tiene carácter absoluto lo hacen porque observan al animal humano fuera de foco.
Podemos imaginar un mundo de leyes y constantes absolutas, de resultados totalmente predecibles en un universo de mecanismo de reloj, con un espacio un tiempo y una materia absolutos, en el que los humanos, de pocos miles de años de existencia, ocupan el lugar central. Podemos imaginar que todos los humanos tienen la misma naturaleza y que esa naturaleza no cambia con el tiempo. Por último, podemos imaginar que existe un manual que contiene todas las respuestas correctas a todos los posibles dilemas morales que la humanidad pudiera encontrar. Pero para poder imaginar todo esto se precisa observar al Homo sapiens desenfocados.
La neurociencia, la física cuántica, y las teorías de la evolución, de la relatividad y del big bang, nos ayudan a observarnos bien enfocados como especie. Todas estas teorías son sólidas; su veracidad se comprueba con el uso de muchos artilugios tecnológicos modernos basados en ellas.
La moral humana absoluta presupone que lo bueno es lo que se compagina con la naturaleza humana, y lo malo lo que la contraría. Pero la neurociencia nos muestra que no todos los humanos tienen la misma naturaleza. Los sociópatas, por ejemplo, quienes forman un porcentaje significativo de la población, son insensibles al sufrimiento ajeno y no sienten el normal temor ante los riesgos; sus cerebros se activan de manera diferente de lo común, ante ciertos estímulos. Por otra parte, la teoría de la evolución nos muestra que las especies, incluida la nuestra, cambian todo el tiempo. No existen las naturalezas permanentes. No podría haber una moral absoluta basada en una naturaleza cambiante. La falta de visión evolucionista y neurocientífica contribuye a la observación desenfocada de nuestra especie.
Según la teoría del big bang el universo tiene unos 13,800 millones de años, la Vía Láctea 12,000 millones, el sistema solar 4,700 millones y la tierra unos 4,500 millones. La tierra es sólo un punto en una galaxia inmensa (la luz dura 100,000 años en cruzarla), en un universo de cientos de millardos de galaxias. La teoría de la evolución nos muestra que la vida en la Tierra tiene unos 4,000 millones de años, los mamíferos unos 200 millones de años y nuestra especie, el Homo sapiens, no más de 200,000 años. Considerar central al humano es verlo fuera de foco cosmológico y evolucionista.
La teoría de la relatividad nos enseña que el espacio, el tiempo y la materia son relativos; su medida depende de las condiciones del que mide. Existen infinitas respuestas correctas a las preguntas ¿cuánto mide esto? ¿Cuánta masa tiene esto? ¿Cuánto tiempo transcurrió entre estos dos eventos? La tendencia a creer en medidas absolutas es alimentada por la falta de foco relativista.
Un principio fundamental de la física cuántica es el Principio de Incertidumbre. Establece que no se puede saber al mismo tiempo la posición de una partícula y su momento (momento = masa por velocidad). Mientras más preciso sea el conocimiento de uno, más impreciso es el del otro. Esto significa que la realidad es por naturaleza incierta a su nivel más elemental, en el mundo atómico y sub-atómico. Por falta de un foco cuántico se puede creer que existe una realidad totalmente absoluta y predecible.
Bien enfocados, observamos un universo de tiempo, espacio y materia relativos, en el que nuestro planeta ocupa un sitio ínfimo, y en el que los humanos no sólo no son centrales sino que son inimaginablemente pequeños tanto en el contexto espacial como temporal. Bien enfocados podemos apreciar que en la biología no hay naturalezas constantes y que la naturaleza humana es cambiante tanto en el tiempo como entre individuos.
La moral y la naturaleza humanas no son de carácter absoluto, sino cambiante. No se debe permitir que cada quien haga lo que le dé la gana; debe haber una moral colectiva. Pero esa moral no proviene de un mundo abstracto de “decisiones correctas” sino de acuerdos humanos. De esos acuerdos depende nuestro futuro. Es peligroso creer en morales absolutas, pues sobra quien se proclame su conocedor absoluto e imponedor absoluto; lo suelen hacer las religiones y las filosofías.

Pedro Cuadra Morales 


jueves, 11 de abril de 2013

La experiencia de la vida termina con la vida



El filósofo L. Wittgenstein decía que “La muerte no es un ningún acontecimiento de la vida. La muerte no se vive”. De hecho, sólo la vida conlleva una experiencia. Desde el momento en que dejamos de vivir, no seguimos experimentando ninguna sensación de dolor, pensamiento o emoción. Se pasa a otro estado que no conocemos y que todas las religiones lo exponen con un significado trascendental. Para los creyentes, la experiencia del fin de la vida terrena es el inicio de la esperanza de la Resurrección: la vida eterna.
Pero igualmente, para creyentes o no creyentes, las reflexiones sobre la vida y la muerte son intensas, porque es encontrarse con el límite humano del tiempo y del espacio que ocupamos en nuestra dimensión existencial y donde la búsqueda de un sentido a la vida (su sentido ético, valores, relaciones significativas, etc.) deja un legado a una historia humana que otros seguirán y que seguiremos viviendo en la memoria colectiva de aquellos para quienes fuimos personas especiales.
La experiencia de la muerte es vivida por quien queda, no por quien se va. Probablemente es esta percepción del ver morir que atemoriza. Podemos experimentar algo aproximativo cuando sufrimos o vemos sufrir enfermedades graves que nos hacen percibir nuestra fragilidad humana, por experiencias especiales que nos acercan al sentido de nuestro límite.
Según el filósofo mexicano Luis Guerrero Martínez, “el miedo a la muerte no es sino una proyección del deseo de vivir y suele encerrar la trágica paradoja de que, mientras cercena los impulsos de la vida, se dejan de asumir los riesgos que ésta incluye. De esta forma, al protegernos de la muerte imposibilitamos el desarrollo de la vida”.
Visto en esta perspectiva, no vivir plenamente la vida, es perder una parte de nuestro “yo”, que al nacer, estábamos destinados a realizar como seres únicos e irrepetibles en la historia de la humanidad. En otras palabras, el miedo a la muerte es en realidad el miedo a la vida; más si esta vida no ha sido plena. El dolor de la separación del ser querido, sobre todo cuando ésta es imprevista, causa a menudo mayor sufrimiento porque no se estaba preparado para esa ausencia. Prepararse a la separación hace parte del ciclo de la vida.
Mucho se ha escrito sobre la relación apego-desapego en el ser humano. Todos necesitamos ser amados, comprendidos, deseados. Nacemos con esta necesidad que nos ayuda no sólo a sobrevivir, sino también a vivir de manera emocionalmente sana. Pero constantemente también nos confrontamos con la historia del desapego, que se da cuando el objeto del deseo – incluyendo la persona amada– no existe más. La madurez es precisamente un confrontarse constantemente con este binomio donde sólo en la medida en que hemos interiorizado los objetos y personas amadas, podemos encontrarnos con nuestro propio “yo”. Por eso se dice que es importante conocerse y amarse aceptando la propia finitud.
Así, ver la vida y la muerte en la perspectiva que lo importante es la plenitud de la vida, más allá de su duración, ayuda a mitigar el dolor emocional del desapego. Se siente dolor emocional frente a una profunda tristeza que provoca la pérdida de un ser querido, pero si ésta se transforma en depresión por muchos años involucrando otros sentimientos, de enojo, inseguridad, desilusión, unidos a pensamientos de “injusticia”, etc., se vive en el pasado, en un tiempo que se vuelve estático y no entra en el proceso de la continuidad de la vida.
El sufrimiento se convierte en una opción: hay muchas maneras para enfrentarlo y seguir viviendo con quien está a nuestro alrededor. Es, sobre todo, un planteamiento de actitud, aún en casos de “muertes injustas” provocadas por incompetencia de cuidados médicos o por crueldad humana. Precisamente porque se sigue viviendo en este mundo, es posible replantear nuestra actitud de manera constructiva para crear una dimensión nueva frente a la sociedad (luchar por la justicia, equidad, solidaridad, etc.). Es el nuevo legado que dejamos para quienes nos siguen. Es, igualmente, salir del esquema de la venganza y de la violencia.
Aprender a aceptar la muerte es aprender a vivir mejor el tiempo que nos queda a disposición, ya que es la vida misma que marca el límite de nuestra existencia. Rita Levi Montalicini, premio Nóbel de Medicina, muerta recientemente a 103 años de edad, decía: “Más vale darle vida a los días que días a la vida”.

Nora Habed


domingo, 17 de marzo de 2013

La política como ejercicio de ciudadanía y pensamiento crítico



La muerte del presidente Hugo Chávez ha ocupado por varios días las primeras planas de los medios de comunicación de diferentes países del mundo y la atención de las pantallas de la televisión internacional.

Indudablemente la noticia de su fallecimiento, con la que finalizaba un dramático suspenso tejido de dudas acerca de su verdadera situación de salud, ha producido conmoción y abierto numerosas discusiones acerca de la constitucionalidad en la función de presidente encargado de Nicolás Maduro, ungido por el propio Chávez como el sucesor antes de partir a La Habana para someterse a la última intervención quirúrgica, y ha dado paso a diferentes especulaciones sobre el futuro inmediato o mediato de Venezuela y de los países del Alba, principalmente de Cuba, que es su mayor beneficiario.

Más allá de las importantes consideraciones sobre la situación constitucional, económica y social que abre necesariamente este acontecimiento y que ocupa a políticos y analistas de Venezuela y de diferentes países, quisiera, partiendo de este hecho, realizar algunas reflexiones sobre el fenómeno del caudillismo populista del siglo XXI, que pareciera ser una tendencia significativa en América Latina, principalmente en los países que forman el Alba.

Cabría pensar que el caudillismo latinoamericano es ante todo un fenómeno cultural y educativo, consecuencia de una tradición, no solo práctica sino también ideológica por la que se considera el poder no como una función que alguien delegado por la voluntad popular debe ejercer de acuerdo a las atribuciones que establecen la Constitución y las leyes de un país, que es la forma en que esa voluntad general se expresa, sino como una propiedad personal de quien lo ejerce, el que dependiendo de sus habilidades se va transformando en un ser omnipotente y omnipresente y va transformando a la política de un ejercicio racional en una idolatría.

Indudablemente que para que quien ejerce el poder se transforme en esa figura insustituible, en ese mito que absorbe en su voluntad todas las funciones del Estado y encarna las instituciones, la historia y el destino de un país, se requiere una egolatría de considerables proporciones, pero además, y sobre todo, la necesidad de un sector de incondicionales, que demandan un liderazgo personal y total en cuyas manos depositar el destino individual y colectivo y de cuyas acciones únicas e insustituibles, dependa el presente y el futuro de una nación.

El populismo, entonces, no es solo una forma de comportamiento de quien ejerce el poder, sino un sentimiento colectivo, una necesidad de una parte de la sociedad, de disponer desde la dirección de un país de alguien que tiene en sus manos la solución a sus problemas, sin necesidad de las instituciones, la leyes o el Estado mismo, pues todo eso está personificado en el caudillo, elevado a la categoría de mito y de deidad política.

Esta figura obviamente no es exclusiva de América Latina, el dictador, quien es el destino del caudillo, ha existido en las formas más brutales en el siglo XX en países considerados desarrollados, como Hitler, en Alemania y Mussolini en Italia, o el caso de Stalin en la Unión Soviética, cuya crueldad y despotismo escribió una de las páginas más negras en la historia de la humanidad.

Ciertamente no es el caso de los caudillos actuales del llamado “Socialismo del Siglo XXI”, cuya actuación política ni siquiera es comparable con la represión ejercida por dictadores latinoamericanos surgidos en el siglo XX. El hecho no está en el análisis comparativo de los niveles de represión ejercidos por los dictadores de ayer y los caudillos de hoy, sino en la reiterada aparición de los gobernantes “providenciales”, convertidos en mito por una cultura popular que ve el poder como un derecho personal de quien lo posee y que transforma a quien lo ejerce en un ídolo que encarna las esperanzas y aspiraciones de una nación.

El denominado “Socialismo del Siglo XXI” es la reproducción del “hombre fuerte” del siglo XX, no tanto, repito, en los niveles de represión, cuanto en la reproducción del mito y del clientelismo político. Por otra parte, el “Socialismo del Siglo XXI” es una contradicción en los términos, pues lejos de socializar el poder a través de la participación consciente de la ciudadanía en las grandes decisiones y en la formulación de políticas públicas, se trata de la configuración de un poder unipersonal que consagra en un sujeto providencial, todas, o la mayoría de las atribuciones que corresponden a los diferentes órganos del Estado.

El problema, entonces, es sobre todo cultural, educativo y social y debe ser enfrentado como tal y con la participación de los partidos políticos y la sociedad a través de sus diferentes expresiones y organizaciones. La ausencia de una cultura institucional que establece que el poder está subordinado a la ley, ha personalizado a este y lo ha hecho depender de la voluntad y habilidad de quien lo ejerce

Para que con el nombre de “Socialismo del Siglo XXI” no se dé una reproducción disfrazada de lo que ha sido el despotismo del siglo XX, se requiere llevar a cabo un proceso de educación política que establezca en la conciencia colectiva los valores y principios que deben regir el ejercicio del poder y la responsabilidad de la ciudadanía en el control del mismo.

Creo que una educación en esta dirección establece la necesidad de formular un pensamiento crítico; valorar la situación de las ideologías, su agotamiento o posibilidades, como fuerza impulsora de los procesos en la región; analizar el funcionamiento de los partidos políticos; estudiar los nuevos sujetos sociales, organizaciones femeninas, de jóvenes, ecologistas y demás entidades de la sociedad civil y valorar los alcances históricos de sus planteamientos y acciones; elaborar una ética política, entendida como saber de valores morales, como la define José Ferrater Mora, y como “un conjunto de reglas de comportamiento y formas de vida, a través de las cuales tiende el hombre a realizar el valor de lo bueno”, según Eduardo García Maynez.

“El bien de cada actividad, dice Aristóteles en su Ética a Nicómaco , es el fin a que ella tiende. Todos los actos del hombre persiguen una finalidad determinada y en la consecución de ella encuentra su propio bien”.

En síntesis, creo necesario la construcción de nuevas categorías políticas. Categorías que funden la política, como en sus orígenes, en la polys, la ciudad, la comunidad, el Estado y la sociedad civil, que recupere al ser humano en su individualidad concreta en lugar de la demagogia que ha servido de pretexto para oprimirlo y privarlo de su libertad esencial.

Creo que un esfuerzo en esa dirección que confirme la unidad complementaria entre justicia social y Estado de Derecho, puede contribuir a crear una conciencia colectiva que haga de la política un ejercicio de todos y del poder una función que debe ejercerse de acuerdo a lo que establecen la Constitución y las leyes, sin gobernantes providenciales y omnipotentes cuya presencia abre siempre el riesgo de la confrontación y la violencia.  

sábado, 29 de septiembre de 2012

Los detractores de Hegel


“El pensamiento filosófico y científico tienen el carácter de ser siempre “objetivos”; en cambio, en la religión, el “pensamiento” es un producto del trato “personal” de la criatura con su Creador.” El idealismo hegeliano tuvo una enorme influencia en su tiempo. Su concepción de la “Idea Absoluta” como sucedánea de la idea cristiana de Dios, justificaba el devenir histórico de los pueblos.
El Estado era para Hegel, la encarnación más palpable de esta idea absoluta. Por algo encontró su sistema mucha simpatía en el gobierno prusiano de su época. Su fama se extendió por toda Europa y fue considerado el filósofo más importante de la historia de Alemania. Sin embargo, tuvo también opositores o detractores: el existencialista Soren Kierkegaard, el voluntarista Arthur Schopenhauer y el materialista Karl Marx.
Soren Kiekergaard danés, es considerado el fundador de la corriente filosófica llamada “Existencialismo.” Detestaba a Hegel y decía que este había edificado con su razón “castillos en el aire mientras él permanecía viviendo en una pobre cabaña.” Kiekergaard es el primer filósofo en la época moderna que dio más importancia a nuestra “subjetividad” que a la objetividad exclusiva de la razón. El “existir” es primero, el “ser” (del saber) es después. Concentrar las energías psíquicas en el propio conocimiento, es más importante que conocer todas las leyes físicas que rigen este Universo.
Según Kiekergaard, hay tres esferas de existencia en el ser humano: La “estética”, la “ética” y la “religiosa.” La vida “estética” es la de los placeres que esta vida nos puede ofrecer; la “ética” está consagrada al cumplimiento de nuestros más fundamentales deberes; y la esfera “religiosa”, en donde el ser humano se postra ante Dios como criatura limitada y como pecador. De esta concepción subjetiva y personal, la religión alcanza su verdadera dimensión que va más allá de cualquier doctrina filosófica o adhesión objetivista de las ciencias. Lo objetivo del saber de Dios tiene que pasar primero por la experiencia personal y espiritual.
Arthur Schopenhauer, el otro detractor de Hegel, llegó a tacharlo como “el gran charlatán”. Hegel decía que “todo lo racional es real y que todo lo real es racional”. Schopenhauer en cambio decía: “Todo lo real es irracional y todo lo racional es sólo una representación de lo real que es “pura ilusión”.
Schopenhauer, por influencia de la filosofía de la India, llegó a considerar que lo único que este mundo puede ofrecernos es dolor y sufrimiento. De allí que todo el mundo lo haya estigmatizado como pesimista y fatalista. ¡Nada más falso!
Schopenhauer ofrece dos salidas de este mundo, nada despreciables, a saber: la vida artística y la vida espiritual. Ambos tipos de vida nos pueden consolar mucho durante toda nuestra existencia corporal. ¡A través del arte y la vida ascética, el hombre se libera del imperio de la “voluntad de vivir” que es lo que lo mantiene esclavizado a este mundo! ¡Es que la Naturaleza es para Schopenhauer un campo de lucha sin cuartel!
Y, por último, Karl Marx, quien adoró a Hegel en su juventud y lo detestó en la vejez. Cambió la “idea” por la “materia” y usó el método dialéctico hegeliano de una manera violenta y revolucionaria. Su teoría filosófica más importante fue “El materialismo dialéctico e histórico”, intuición fundamental y guiadora de sus aventuras revolucionarias que compartió con Engels.
Concluyendo: existencialismo, voluntarismo y materialismo son las tres corrientes filosóficas que estos pensadores heredaron a la humanidad en los siglos XIX y XX respectivamente como una reacción al poderoso influjo que ejerció Hegel en su época.
 Juan.bosco@ avemaría.edu.ni

sábado, 22 de septiembre de 2012

Un yo que sobrevive al determinismo



La ética de Emmanuel Kant (1724-1804), es autónoma, dictada por la conciencia y no por una instancia ajena al yo personal, que es colegislador en el reino de los fines. Prescribe solo la forma de la acción y culmina en la persona moral, en el yo puro que debe realizar su esencia racional. Todos los hombres son fines en sí mismo: la inmoralidad consiste en tomar al hombre como medio.
En el contexto histórico que le tocó vivir y más aún en el actual estos conceptos convulsionan el pensamiento humano e introdujeron en la evolución social profundas transformaciones.
“El valor de un hombre es dado del uso que hace de su libertad, el valor de una filosofía depende de la medida de la libertad a la cual conduce a la humanidad”. Estamos de frente a un perfecto iluminista y su concepto de libertad inició su trayectoria práctica con el triunfo de la revolución francesa (1789).
El individuo privado escribió Benjamín Constan en su ensayo de” La Liberté des anciens comparée á celles des Modernes” es la invención por excelencia de la civilización moderna. Karl Marx (1818-1883) está de acuerdo y ve en esta invención el sentido histórico de la epopeya francesa que pone al individuo al centro del sistema político y lo rescata de las instituciones feudales y de la tutela de la religión, conformando así el embrión del estado moderno y de la democracia política que el pueblo ruso al inicio del siglo XXI lucha por establecer. El error de Marx fue suponer que la revolución francesa fuera una victoria de la burguesía capitalista sin existir burguesía, como tampoco la había en Alemania. Los cambios en este sentido llegaron con Napoleón Bonaparte figura histórica muy admirada por el creador del “Materialismo Histórico”.
Karl Marx como Kant pertenecen a su tiempo. El constructor de la “Liga Comunista” no fue, aunque predicó el paraíso en la tierra, un profeta religioso. No estuvo solo en su empresa, antes que él toda una miríada de utopistas tenían puesta su esperanza en la “Ciudad Futura”, oasis de paz y felicidad.
La desgracia de Karl Marx fue la realización de un comunismo que se apartó de sus recomendaciones teóricas. Setenta años de dictadores, de tiranías, de crímenes, de masacres colectivas.
Responsabilizar al Filósofo por el infierno que se edificó en lugar de su hipotizado paraíso, es un error. Basta leerlo (es necesario leerlo) para comprender que tal acusación es insensata, como las acusaciones que atribuyen al pensamiento humano los crímenes de la bestia que todos llevamos.
Quien sostenga que Marx fue un pensador rudo y poseído mesías del cual nos llovieron solo desventuras o no lo ha leído o no lo ha comprendido. “El Capital” es una lectura económica fundada sobre el modelo de la economía inglesa y de los fisiócratas franceses, pero el actor por el cual estableció mayor empatía fue con Alexis Tocqueville (1805-1859) liberal de formación, experto de “L´ Ancien Regime” y de la democracia norteamericana, noble de nacimiento, ex-ministro de Relaciones Exteriores de Francia.
En su “Materialismo Histórico” al espíritu absoluto de Hegel (1770-1831) lo sustituyó con la materia y de éste heredó su método dialéctico desplazándolo del espíritu a la materia, del pensamiento al ser. Desconoció la libertad como elemento dialéctico y la reemplazó con un determinismo hermético, dogmático religioso, dejando poco espacio a la iniciativa personal. Cometió un error; haber dado a su pensamiento la forma de un lecho de “Procuste” en el cual alcanzara la historia universal, que no era la universal, si no la de Alemania, Francia e Inglaterra que indujo en sus días a Kant, en su euforia antropocéntrica, a afirmar que la perfección espiritual solo era posible para la raza blanca Europea. Ver el mundo como una película que del esclavismo nos lleva a la economía de la división del trabajo y del dinero dentro de una visión integral lo acercó a Kant y Hegel quien con sus sistemas filosóficos pretendieron dar respuesta a todos los interrogantes de la mente.
Marx fue aún más rígido que Hegel y Kant: dictó las leyes de la evolución social, incendiando el planeta con sus profecías. El fin sería un comunismo para todos, la abolición del estado y la plena libertad para aquellos que obren y hablen en nombre de las masas. El incendio se calmó pero sus brasas continúan encendidas quemando ideologías utópicas que con el tiempo perdieron fertilidad y se convirtieron en instrumentos del poder.
Si la acción humana no tenía para Kant el objeto del dominio de la naturaleza, los avances técnicos-científicos demostrarían lo contrario, su impulso ético está todavía vigente en la democracia que se consolidan y su motivación afonda sus raíces en el status de ciudadano. Los marxistas tienen una concepción rígidamente doctrinaria de la verdad, reduciéndola a una dimensión política con el objeto de ganar poder. Levantan la bandera del determinismo económico y reconocen solo a las fuerzas productivas como los sujetos históricos de la transformación, sacrificando otra vez a Karl Marx y no reconociendo que el socialismo científico, con su visión sectaria y excluyente, impidió la consolidación de una cohesión social, clave para el éxito de cualquier proyecto humano.

jueves, 13 de septiembre de 2012

¿La ética kantiana como fin político?



“No es la conciencia de los hombres la que
determina la realidad; por el contrario, la
realidad social es la que determina su conciencia”.
Marx
El 7 de septiembre, en un artículo de opinión, titulado “Candidatos de paja”, Sofía Montenegro escribió en El Nuevo Diario una parte fundamental del pensamiento ético de Kant (sin ubicarlo coherentemente en el contexto de la evolución del pensamiento filosófico de la humanidad), con el cual pretendía soportar su crítica a la política deleznable del orteguismo, conocida como el “dedazo”, que convierte aún más abiertamente a esa organización política, en una estructura vertical absolutista, lejos del concepto de partido político, y muy similar a la que posee la iglesia católica (pero, sin concilios, ni cónclaves).
Al fin de cuentas, el orteguismo es un movimiento político ideológicamente muy pobre, con una historia muy efímera, y sin el vínculo providencial con una divinidad sobrenatural, que, en el caso de la iglesia católica es un supuesto apriorístico, una justificación metafísica trascendental del verticalismo. Lo que permite, conforme al derecho canónico, que la cúspide eclesiástica proclame artículos de fe, para cubrir vacíos racionales en el ejercicio de su poder material y espiritual.
Un tentativo semejante del orteguismo, lo aleja de una base de principios democráticos dentro de la organización, borra la existencia de estatutos, cuya esencia es la de regular los derechos y deberes de los miembros; debilita este movimiento, paradójicamente, ya que la centralización en torno al poder omnímodo unipersonal, es contraria a un fuerte desarrollo organizativo de masas; y lo sitúa a contrapelo de la historia y del desarrollo de la nación, dado que únicamente afirma el parasitismo de una burocracia que se considera independiente de las clases sociales, con fundamento objetivo en el atraso.
Doña Sofía –con una redacción simplista que no es la del filósofo- toma de Kant, fuera de contexto, el siguiente pensamiento:
“El filósofo Enmanuel Kant postuló que el ser humano tiene dignidad por el simple hecho de ser un ser racional, y que, por lo tanto, y acorde con el respeto que se merece esa dignidad, nunca debe ser utilizado como medio para nada, sino siempre como un fin en sí mismo.”
Con esta cita de Kant, mal redactada e inexacta, doña Sofía denuncia que moralmente los militantes del orteguismo son vistos como objetos, no como personas, como medios, no como fines; en fin, deshumanizados.
Sin percatarse, doña Sofía, de esta forma, convierte el imperativo categórico de Kant en un imperativo hipotético, ya que con él determina cómo debe operar moralmente un partido político, condenando así la manipulación que hace el orteguismo de sus miembros.
Pero, en mala hora, doña Sofía escogió apoyarse en la moral de Kant, no sólo porque él piensa que la mujer sea un ser inferior, sin derechos políticos, conforme su naturaleza, bella, pero, no sublime, como la naturaleza del varón (según sus palabras), destinada únicamente a la reproducción y a la crianza. Y, porque Kant es, ideológicamente racista. Sostenía que la humanidad existe en su perfección, en la raza blanca. Si no, porque, contradictoriamente, Kant, por su concepción filosófica de la historia, no puede inspirar la lucha de ningún partido político, por la emancipación social.
A la pregunta, ¿qué debo hacer?, Kant da una respuesta moral. Su filosofía sostiene que el hombre es un sujeto histórico pasivo. Es decir, que está inmerso dentro de un progreso de la naturaleza dirigido a cierto fin, que supera su conciencia. La acción humana no tiene por objeto –para Kant- el dominio de la naturaleza, sino, esencialmente, la libertad individual. Su acción emancipadora, por consiguiente, viene trazada por el deber.
La libertad, en el pensamiento filosófico posterior, no será una simple interioridad moral. Hegel criticará esa abstracción y reemplazará las leyes de la naturaleza, de Kant, por las de la lógica o razón. Será la racionalidad la que dé al hombre la posibilidad de ser libre, como sujeto histórico.
Marx, en cambio, pondrá a las fuerzas productivas en lugar de la naturaleza y de la racionalidad. La libertad –para Marx- no es un imperativo a priori del ser humano. El capitalismo divide la sociedad en clases, y la explotación, usa como medio a una clase, por otra. La libertad depende de la estructura de la sociedad, del modo de producir las condiciones materiales de existencia, del orden jurídico de la propiedad de los medios de producción, y de la división del trabajo que le es afín.
Y la conciencia para sí, es un medio, propio de la clase revolucionaria.

Fernando Bárcenas