sábado, 23 de abril de 2011

El gato de Schrödinger, imagen de la dualidad vida-muerte

La tentativa psicológica de un conocimiento profundo para la comprensión de asuntos de tipo aparentemente normal o cotidiano como el vivir y morir se han convertido en una encrucijada sin salida ni respuestas. La información proporcionada por el edificio global del saber humano está desintegrada y dividida en multitud de disciplinas sin aparente conexión, excepto quizás en casos aislados. La integración de distintas disciplinas como la física, la psicología, así como su conexión con el mundo espiritual y religioso, que parecieran no tener algo en común, son eslabones de un mismo universo holístico que conducen a la verdadera realidad. El gato de Schrödinger, abierto en superposición a la Vida/Muerte, puede ser una imagen de nuestra vida, abierta simultáneamente a la posibilidad de Vida o Muerte.     
El gato de Schrödinger, imagen de la dualidad vida-muerte
Casos comunes, casos terminales o raros de salud física y mental que llevan a la muerte son un dilema sin respuesta para los seres que vivimos con la esperanza de comprender tanto nuestro destino final como el de los que nos rodean, nuestros más allegados. En incontables ocasiones se ha hablado y se ha escrito sobre la muerte estrechamente relacionada con la vida, ya sea en el ámbito científico o religioso, incluso en la religión pagana y en el ambiente popular. Llegando a una inevitable ambivalencia de vida-muerte, así como a la inseparable relación para el humano mortal. En términos más populares, cuántas veces no hemos escuchado: estoy muerto en vida, o me siento muerto en vida, o estoy muriendo en vida, una lenta agonía, etc.

Pero ¿es esto posible en la vida de los seres humanos? O solo es uno más de sus delirios o patologías psicológicas (con esto me refiero estrictamente a cuestiones mentales, porque es cierto que hay muertes lentas por ser enfermedades crónicas complejas, diagnosticadas clínicamente, que sin embargo muchas veces están generadas desde nuestra propia psiquis). ¿De dónde viene la aparente contradicción en una explicación coherente del asunto? Tal vez debamos ir más a fondo y preguntarnos acerca de nuestra percepción integral sobre la vida y la muerte. La gente sofocada por el miedo a la muerte –lo desconocido–, y aún en el miedo a la vida –lo aparentemente conocido–, en medio de los beneficios y vicisitudes de su existencia, no encuentra explicación a esta encrucijada sin salida. Es quizás por eso mejor ignorar la muerte, hasta que llega el momento, el nuestro, o el de alguien a quien amamos.

Esta cercanía la convierte en un estimulo para reflexionar sobre el enigma. O en todo caso es mejor verla como un rito cultural al estilo prehispánico con su toque modernista, o quizás como un pseudo-culto de estilo gringo americano; una curiosidad, donde nuestra penitencia se vuelve más un juego burlón que desafía a la muerte, porque la vida creemos que nos pertenece. Más aún hay quienes pregonan que nada pasa, no hay nada más, ni más allá, ni Deidad, en el ocaso de la vida todo se extingue, por eso cantan su credo esos creyentes: “goza la vida” que el tiempo se va. Hablando del tiempo, de esa aversión a la finitud del tiempo –nuestro periodo de vida–, ese periodo que según la tradición debemos vivir, desarrollarnos hasta arrugarnos para luego morir, sin la certeza de lo que en realidad nos depara la vida misma culminando con la ida al sepulcro y ¿de ahí a dónde? Según las creencias religiosas y populares inculcadas debemos ir al cielo o al infierno, así sin más explicación de dónde y por qué.

Dejados llevar de este modo por el vertiginoso mundo globalizado en el que habitamos actualmente sin tener más visión y comprensión que las normas y limitaciones marcadas por la sociedad, la ciencia, la religión y también cada vez más por el predominio hipnotizador de los medios masivos de comunicación. Cada uno influido en sus respectivos espacios, que más que ampliar nuestra comprensión, la cierran a toda posibilidad de respuestas sin ambigüedad o nos dejan ante complejas teorías que más que resolver el panorama lo complican más dejándonos en la misma incertidumbre. Prefiriendo mantenernos entretenidos, olvidadizos, porque la gente muy en el fondo lo tiene identificado, como un monstruo raro que hace tictac mientras cuenta nuestras horas con minutos, roe y desgarra las articulaciones, las arterias, los genitales, el alma, hasta desgastarlos, finalizando en lo que fue y en lo que no se sabe que será, del polvo regresando al polvo.

Por eso es mejor crear hiperrealidades en la comodidad de nuestra psiquis, muchas veces influida y alimentada por el entorno. Pero en el fondo sabemos al menos subconscientemente que existe un principio y un final de nuestra existencia. Esta representación, como un arquetipo definido en la raíz de nuestra psiquis, en la memoria, en el alma, ahí esta aguardando para atormentarnos como un mito inmerso en un laberinto sin salida. El meollo del asunto es que no encontramos la brújula adecuada en los campos del conocimiento e información humanos que nos dé explicaciones completas a nuestros cuestionamientos sobre la vida y la muerte.

El hombre como unidad que siente

¿Pero dónde esta el fallo? Debemos aceptar que donde la mayoría ha fallado es en no considerar al hombre como una unidad que siente, piensa y percibe, en espíritu, mente y cuerpo, si es que se “cree” en estos tres aspectos; y esto es otro gran dilema (como lo afirmo C. G. Jung: que tanto el pensamiento como el sentimiento son funciones psíquicas opuestas que se pueden integrar). No estamos compuestos solo por secciones sin relación alguna, sino por el contrario, somos como un microcosmos de infinitas posibilidades interconectado con su entorno, en un todo, pero a su vez con una individualidad que nos hace únicos. Posibilidades que por desgracia han sido desconectadas, acotándonos a un pequeñísimo entorno personal llamado “Yo”: yo siento, yo creo, yo pienso, etc... Y aún más diminuto que esto: es mío, solo mío, todo mío, sin darnos cuenta que esto es lo que principalmente nos desconecta de la realidad universal. Es ese yo inconexo, mejor conocido como ego, esa sombra de la que habló C.G. Jung (cabe aclarar que él le daba una connotación más general a la sombra, implicada en su inconsciente colectivo y personal, pero en resumidas cuentas representando nuestros más primitivos impulsos, entendidos de acuerdo con toda la simbología psicológica implicada del arquetipo).

Este ego que nos deja sin muchas opciones de elección, asegurando solo su supervivencia a costa de lo que sea, sin importar lo demás ni los demás, poniéndonos en estado de ansiedad y estrés hasta conseguir lo que desea. Es cierto que a lo largo de las edades humanas se han ido coartando nuestras posibilidades universales, incluso de manera deliberada por algunas mentes que de manera fría y perversa han dejado al hombre sin una mínima dignidad de elección entre los distintos matices del saber, sin poder elegir lo mejor para una existencia en armonía con la naturaleza, con el cosmos. Se nos ha tratado de manera inquisidora, si alguno se atreve a pensar de forma distinta a las creencias, leyes y cánones establecidos por estas mentes, como se ve en los cultos y tradiciones. No obstante, debemos admitir que nosotros mismos nos hemos auto-saboteado con este yo inconexo, ya que todo esto cae en un círculo vicioso que no tiene una salida clara.

Lo ideal seria hallar los círculos virtuosos que nos interconecten con la realidad universal. Ya hemos visto casos como Copérnico, o Einstein que han desafiado a la Ciencia dogmática, o Galileo que se confrontó hasta donde su alcance le permitió con el clero, al igual que Lutero que echó por la borda algunos de los más profundos principios católicos para crear su credo. Lo irónico de estos personajes es que ahora sus ideas y contribuciones las han convertido en dogmas también cayendo nuevamente en la desvirtud del conocimiento, sin apertura a nuevas tendencias de pensamiento. Esta perspectiva suele ser muy tendenciosa –tanto la religiosa como la científica-, aun sin caer en una confrontación sobre la existencia de Dios. Así, bajo esta premisa se apoyan los religiosos para gobernar ventajosamente a los creyentes de Fe ciega: “las trampas de la fe” como acertadamente las califico Octavio Paz. Desafortunadamente el análisis de este dominio necesitaría volúmenes enteros que por el momento nos desvían de nuestro objetivo. Pasamos así a dar una interpretación de la cuestión respecto al coexistir en un estado de vida y muerte, refiriéndonos al panorama psicológico con reflejos hacia lo físico.

El panorama clásico: visión oficial

De acuerdo con la medicina y fisiología el hombre es un grupo complejo de sistemas orgánicos que al funcionar en conjunto generan la actividad de la vida biológica tal como la conocemos, al menos en un contexto médico. Es decir dependemos del adecuado funcionamiento de estos sistemas, de órganos, que a su vez dependen de otros sistemas, es decir, tanto los celulares como los moleculares, constituidos por una infinidad de reacciones bioquímicas en perfecta coordinación y sincronización desde cualquiera de nuestros cabellos hasta la última neurona. Siguiendo así hasta llegar a los diminutos átomos con sus corpúsculos elementales, aunque estos últimos salen del alcance de la fisiología. No obstante, permanecen dentro de la física, que es hacia donde nos dirigimos. A la esencia que nos conecta al circulo virtuoso psico-físico.

Por otro lado está la correspondencia con la religión, la cual considera al hombre como un ser de carne y hueso (lo material): el cuerpo del deseo, la parte perecedera y pecaminosa, vivificado con la chispa o soplo divino, la parte perenne e impecable, salvo que lo primero domine a lo segundo por medio del ego. En la religión no definen el alma sin ambigüedad: en qué condiciones y cuáles son tanto sus facultades como sus limitaciones. Es el alma lo que persiste y resiste a la muerte, salvo que no es ella quien decide a dónde ir: cielo o infierno, es el gran misterio. Los padres de la religión, encargados de guiar la parte espiritual, aprovechan su autoridad, fundada en las Escrituras, para gobernar con su credo la conciencia del hombre.

Esto sin negar el hecho de que hay libros sagrados con profunda perspectiva divina. Pero es de sobra conocido que algunos hombres de religión han aprovechado de manera abominable su posición para extraer de estos textos condiciones, interpretaciones y dogmas a su conveniencia personal o de grupo. Ese ha sido el gran problema de la religión (con sus ministros y creyentes) que no han entendido el verdadero mensaje mesiánico, desviando su objetivo a otros intereses más terrenales. Cayendo como siempre tanto en las conveniencias personales como de grupos religiosos. Pero no se trata de sentar cátedra de religiosidad creyente con fervor devoto. Sino de tratar de ampliar nuestra visión un poco más allá de lo establecido.

Asimismo, el control de la sociedad y su complejo sistema tanto de normas como de leyes locales e internacionales han hecho que el hombre, por un lado conserve un orden tan necesario como urgente para la sana convivencia, pero por otro lado hemos sido utilizados como instrumentos para el beneficio político y económico solo para unas cuantas naciones, y de grupos de individuos que acumulan y manipulan todo el poder a su antojo y conveniencia. Sin tomar en cuenta el aspecto humano y ambiental que cada día están más degradados. Ahí mismo están inmersos los medios de comunicación de todo tipo al servicio de sus amos: el poder socio-económico-político de las sociedades globalizadas. Es tal vez donde menos podríamos hallar explicación a la paradoja de la simultaneidad de la vida y la muerte. Quizás hay excepciones pero son mínimas.

Llegando a la ciencia –y también a la religión– se abre una esperanza. No obstante la ciencia, también esta sistematizada de forma demasiado fría. Desintegrada en muchísimas ramas. Con complejos modelos y metodologías que han hecho del conocimiento científico un mercado al mejor postor, respondiendo así a intereses de glorificación tanto personal como institucional. Olvidando el más elemental sentido original de la ciencia que es la búsqueda de la verdad. La misma verdad que buscan las religiones y otras corrientes buscadoras de la sabiduría, que jamás se han puesto de acuerdo (otro complejo problema).

Es cierto que esa búsqueda se ha convertido en lo menos importante, siempre y cuando se llegue a los resultados emanados de intereses particulares, modas y tendencias que la ciencia, junto con su hija pródiga la tecnología, vaya necesitando para abastecer al monstruo de la industria y la economía, a las que responde como a su gran amo. Mencionemos que no todos los científicos responden a este estimulo, al menos en principio. No obstante, acaban envueltos involuntaria o voluntariamente por el gran controlador de la ciencia: el poder político y financiero que la controla actualmente. De tal manera que por donde lo busquemos acabamos desbordados en el precipicio de lo insensatamente desconocido. Como una enfermedad incurable que mitiga lentamente las conciencias. Sin embargo, hay esperanzas porque hallamos en algunos cuantos autores esa integración del conocimiento global que nos conduzca a la comprensión de estos enigmas.

El gato de Schrödinger, imagen de la dualidad vida-muerte
Una interpretación paliativa

La ciencia médica se limita a curar, o al menos a intentarlo en medio de sus alcances, al enfermo con medicamentos de todo tipo: químicos, naturistas, biológicos, placebos, etc. (alópatas-homeópatas) con distintos tratamientos. Sin especular en la conexión vivo o muerto del paciente. Si aún tiene signos vitales, esta vivo; si cesaron entonces murió, sin ambigüedad, y esto se ve más claro en enfermos terminales donde de acuerdo con el médico ya no hay más que hacer, excepto darles tratamientos psicológicos y medicamentos que mitiguen su dolor hasta que su corazón deje de latir. Pero cuántas veces nos hemos enterado o hemos escuchado que muchos pacientes “resucitan” de las llamadas muertes clínicas; sucesos que algunos –religiosos– le llamarían milagros. Quizás no se equivoquen, y pueden llamarlo como quieran. Eso es una reactivación de la vida. La pregunta es ¿por qué? Y ¿por quién?

No es de mi incumbencia responderlas con exactitud, pero si, quizás, sentar algunas bases e hipótesis que de alguna manera las respondan, al menos las mitiguen como consuelo del “desahuciado”. Sin embargo podemos observar como en estos estados crónicos extremos se puede sustentar que el paciente de alguna manera esta en un doble estado o en ambos a la vez de vida y muerte o muerte y vida, lo cual puede parecer absurdo a las mentes más racionalistas. Pero quizás no lo deberían percibir así, porque de alguna manera es precisamente esa posibilidad doble la que los hizo volver a la vida. Es decir, no solo es el ámbito del cuerpo físico el que interviene acá; y con esto no quiero exagerar el ámbito puramente espiritual como lo harían los religiosos. Sino mencionar un aspecto profundamente psicológico, que obviamente se conecta con los anteriores de forma íntima; este aspecto es el generador de la posibilidad. Notemos que hay un sector tripartito, biofísico-psicológico además de holístico (al estilo de Bohm en el cual podemos buscar respuestas a esta clase de fenómenos (si es correcto llamarles fenómenos), que están perfectamente bien conectados, aunque se ha ignorado ese entrelazamiento por tales o cuales razones que desconocemos o quizás convenientemente olvidamos.

Esa conexión, quizás sin saberlo, la ha hecho la misma física moderna, en especial la mecánica cuántica. Rama de la ciencia física que por sus características puede parecer solo una más de las frías dotaciones del edificio de conocimiento humano. Pero no nos culpemos por percibirla así, ya que es como los científicos nos han acostumbrado a entenderla. Excepto algunos pocos de ellos que la han visualizado más allá del cálculo y el experimento, es decir, gente como W. Pauli con su acercamiento solemne a la psicología analítica de Jung, junto con el que colaboró en distintos misterios psicológicos y psico-físicos en especial la sincronicidad; acercamiento “accidental” que se debió a que primero Pauli fue su paciente.

También el sonado caso de David Bohm con el paradigma Holográfico del Universo, así como el neurocientífico Karl Pribram que consideraba que tanto la memoria como la mente, junto con su almacenamiento, son de naturaleza holográfica. Son científicos entre otros que rebasaron los confines de sus disciplinas y que se han atrevido no solo a ser multidisciplinares, sino a desafiar los esquemas establecidos por las teorías de la ciencia. Mostrando que no basta ser globales en el conocimiento si no hay una integración de las partes. Otros más se han sumado a sus esfuerzos, siguen construyendo el nuevo edificio de la ciencia moderna entrelazando disciplinas que antes parecían inconexas. Pero la unión y búsqueda aún no termina.

Schrödinger como referente

En teoría cuántica existe la paradoja del llamado gato de Schrödinger (propuesto por Erwin Schrödinger en 1925), en principio de carácter matemático con relevancia en la física cuántica únicamente. De acuerdo con su experimento mental, Schrödinger propone estados de un sistema físico (cuántico) diametralmente opuestos, que pueden coexistir en un solo estado simultáneo en su respectiva función de onda, la cual contiene toda la información del evento. Pero ¿cómo puede ser esto? Según la mecánica cuántica esto es totalmente válido y sin contradicción, debido a que la función de onda, matemáticamente hablando, esta en una superposición de estados, los cuales pueden ser de carácter infinito en el llamado espacio de Hilbert. Así que no solo pueden existir dos estados, sino una infinidad de ellos.

Pero esta cualidad matemática al ser mezclada con el fenómeno físico, y en especial con el evento de medición experimental nos lleva al llamado colapso de la función de onda (según la escuela de Copenhagen promovida por Bohr). Es en el momento en que el observador (experimentador: ser pensante-perceptivo) mide el sistema preparado inicialmente con ciertas características particulares, cuando literalmente el observador hace que el sistema y con este la función de onda colapse en el estado más probable de acuerdo a su función de onda; o, dicho de otra manera, de acuerdo con lo pensado.

El acto de medir (experimento) en mecánica cuántica no esta aislado de la conciencia del pensador como algunos podrían creer. Junto a esto, está la propiedad intrínseca de estos sistemas de no poder medir propiedades simultáneas de acuerdo al Principio de Incertidumbre o Indeterminación de Heisenberg. Todo lo anterior ha sido infinidad de veces comprobado en estudios teóricos y experimentales por todo el globo. También es una cuestión de interpretación filosófica.

Hay quienes aún van más lejos en su interpretación. Y es debido a la supuesta contradicción o paradoja que se forma en particular con el llamado gato de Schrodinger, que con solo dos estados del minino o gato: es decir, de vida y muerte, se dice que antes de saber su feliz o triste destino debemos considerarlo como vivo y muerto a la vez, sin antes haber destapado su caja negra, una vez que el gas letal fue activado o no por decaimiento radiactivo del átomo. Esta historia completa la puede encontrar en muchos de los textos tradicionales de mecánica cuántica (como el de D. J. Griffiths: Introduction to Quantum Mechanics, second ed.), donde una de sus principales aplicaciones es en el área de la computación e información cuántica, donde el gato representa el ahora muy conocido Quantum-Bit o qbit: la unidad fundamental de procesamiento cuántico computacional.

Así que este ir y devenir de estados superpuestos pueden parecer para nuestro sentido común algo extraño, contradictorio y hasta desquiciado. Pero ya ha sido comprobado múltiples veces que es factible llevarlo a cabo aún a pesar de que en la misma corriente científica de la física cuántica hay quienes se resistieron a esta interpretación probabilística que según ellos, es incompleta para la teoría, como pensaba el mismísimo Einstein y otros científicos no menos destacados. El caso más famoso es la Paradoja EPR (Einstein-Podolsky-Rosen). Podemos decir que la interpretación probabilística del colapso de la función es de las más aceptadas actualmente por los estudiosos de la física cuántica teórica y aplicada, salvo que estos últimos (los aplicados y experimentales) no se preocupan tanto por la interpretación filosófica de la teoría. Solo se limitan a intentar reproducir los cálculos en los experimentos, así como a hacer aplicaciones tecnológicas como ya es de sobra conocido en su vasto campo de aplicación a la tecnología moderna.

Si visualizamos lo anterior en una perspectiva más amplia, sin limitarnos solo a la mecánica cuántica, aunque pudiera parecer descabellado, podemos observar que esta característica esta presente en el sentir y pensar de los seres, en su psiquis aún sin saberlo de manera conciente. Pero debido a que estamos acostumbrados a ser deterministas y radicales en nuestros procesos “clásicos” de pensar, sentir y reaccionar, casi como autómatas. Sembrando en nuestra mente como un programa informático que responde a la lógica del llamado sentido común. Sumergidos en el espacio-tiempo de nuestro mundo cotidiano.

Puesto que la mente percibe de manera secuencial el paso del tiempo que nos lleva del principio a nuestro fin, por el único camino que conocemos el de nacer, crecer, reproducirnos, envejecer y morir, con sus respectivos triunfos y fracasos. Como siempre no alcanzamos a entender que al llegar al jardín donde los caminos se bifurcan (como lo cuenta Borges) las opciones suelen ser múltiples para las mentes despiertas e inquietas, inconformes con el tradicional camino de la existencia. Sin embargo, al estar acostumbrados a caminar por la senda donde la mayoría anda, vamos tras ellos como borregos al matadero sin saber si realmente si el camino que hacemos es un beneficio para nuestro ser.

Tendencias equivocadas

Seguimos tendencias generalmente equivocadas, saboteándonos a nosotros mismos sin ver que hay más opciones, posibilidades de alcanzar el objetivo de la vida y la felicidad. Embutidos en la cápsula de nuestro propio ego, muy manipulable por otros egos más robustos. No es cuestión de auto-culparnos por el sin sentido y la conciencia de nuestros actos, sino de abrir la perspectiva y visión psicológica, llena de infinitas posibilidades, no solo de coexistencia de vida-muerte, sino de comprender el entretejido de la realidad, que no esta hilvanada como una secuencia única, más bien como miríadas de posibilidades de elección para llegar a la verdad de la realidad universal que lo abraza todo.

Siguiendo las pistas del pensamiento-sentimiento que reflejan distintos matices en la pantalla de nuestra mente para colapsar al mejor de los estados, el de la verdad y felicidad. O ¿acaso es otro nuestro objetivo final? Esperamos sinceramente que no sea así. Las puertas de la integración del conocimiento total están esperando a ser abiertas para entrar de lleno en la sabiduría universal que nos haga más conscientes de nuestro verdadero papel en el cosmos. Comenzando por la apertura de la mente y la conciencia a la percepción del la realidad múltiple conexa del orden implicado como lo propuso David Bohm, con una conciencia holística con íntima relación psicológica, biológica y física.

No se trata de caer en nuevas tendencias o modas de pensamiento o creencias que bajo circunstancias teóricas nos lleven a nuevos dogmas, o a curiosas alegorías como la del gato de Schrodinger, sino más bien de experimentar el flujo de sensaciones que pasan dentro del océano de posibilidades de nuestra mente y corazón, auto-explorándonos, lo cuál no es nada nuevo; eso ya lo sabían las culturas milenarias, como la de los chinos, los mayas, los vedas, etc. Aún en actuales corrientes de pensamiento como la psicología analítica de Jung, entre otras, que ya mencionamos anteriormente. Culturas que tenían un conocimiento global e integrado de todo lo que los rodeaba. Tampoco es tratar de dar consuelo paliativo para que, de cualquier forma, acabemos en el pozo del olvido, haciendo morir sin saber nuestro objetivo real.

Al tener un conocimiento global desintegrado creado por las típicas corrientes de pensamiento y creencias de todo tipo que nos dejan la impresión de paradojas irreconciliables sin sentido. Debido a esto las personas nos hemos desconectado de la sabiduría universal, del conglomerado holístico de la realidad, que parte de un pensamiento cuántico sumergido en lo más profundo de nuestra psiquis. Al estar desconectados, o desintegrados, no podremos hallar las explicaciones completas de cualquier pregunta fundamental de la vida o de la muerte aún de carácter aparentemente trivial como, qué pasará mañana, o por qué sucedió así y muchas más. Cada quien deberá encontrar su respectivo canal de conexión con el todo universal partiendo de la propia introspección con nosotros mismos. Una cualidad intrínseca que posemos, pocas veces aprovechada y, peor aún, desconocida para la mayoría. Y, aunque parezca poco, es mucho, pues se trata de revolucionar nuestra forma de pensar y percibir nuestro entorno, de tener la certeza de que hay algo más que lo aparente.

LA RELIGION ES UN ACTO LIBRE.

La humanización comienza cuando los primitivos homínidos manifiestan señales de culto, bien a los antepasados fallecidos, bien a alguna divinidad. El sentimiento de lo numinoso surge en los humanos primitivos y en los modernos con características muy similares: el pavor ante el misterio fascinante de la divinidad, el sentimiento de una dominación universal invencible por el hombre, o la necesidad de encontrar un sentido al mundo, a la propia existencia, a la vida y a la muerte. Pero, en el marco del determinismo neural, no podemos hablar de un determinismo religioso apoyado en unas características concretas de nuestro cerebro. La religiosidad es un acto libre, el hombre libre es el único ser que puede dar culto a Dios y mostrar un verdadero sentimiento religioso. Por Ignacio Núñez de Castro (*).    
La libertad es un constituyente esencial del acto religioso
La historia del hecho religioso es coextensiva con la historia de la humanidad. Se ha dicho que la humanización comienza cuando los primitivos homínidos manifiestan señales de culto, bien a los antepasados fallecidos, bien a alguna divinidad. El sentimiento de lo numinoso surge en los humanos primitivos y en los modernos con características muy similares, como pueden ser: el pavor ante el misterio tremendo y fascinante de la divinidad, algo o alguien muy superior al hombre, o el sentimiento de una dominación universal invencible por el hombre, o la necesidad de encontrar un sentido al mundo, a la propia existencia, a la vida y a la muerte (1).       
El sentimiento religioso

No es posible tener una experiencia psicológica directa de Dios, sencillamente porque no podemos encerrar la divinidad en la finitud humana. Sin embargo, sí ha sido posible para muchos hombres y mujeres llegar en la experiencia de la búsqueda a una presencia trascendental en la propia intimidad. San Agustín lo expresó bellamente: cuando nos dice que encontró a Dios interior intimo meo et superior summo meo (2).        
       Presencia que el ser humano balbucea como misterio. “Dios, nos dice Karl Rahner, significa el Misterio Silencioso, Absoluto, Incondicionado, Incomprensible. (…) El verdadero Dios es el Misterio Absoluto y Santo, con quien el hombre sólo puede relacionarse en realidad en un gesto de plegaria y silencio -adentrándose en él, como en un Fundamento que sigue siendo siempre silencio” (3). Este misterio, que de alguna manera se impone al hombre, es anterior a toda deducción lógica de lo trascendente desde la experiencia de la debilidad humana. El surgimiento de la idea de Dios en la conciencia tiene una semejanza al nacimiento de la idea de los primeros principios.

Claramente lo ha expresado Étienne Gilson: “Parece imposible evitar el mínimo de innatismo requerido por la naturaleza de los primeros principios, y por aquello que, en todo caso, esconde de misterioso la relación de las nociones de ser y de Dios” (4). Ya Santo Tomás en su obra De substantiis separatis nos dice que en el alma de todos los hombres está de alguna manera impreso el considerar como Dios lo que es el primer principio de todas las cosas (5). Y para Xavier Zubiri “la religación no es el principium originale, pero es el fenómeno primario en el que se actualiza en nuestra existencia. La religión no es una propiedad ni una necesidad; es algo distinto y superior: una dimensión formal del ser personal humano” (6). Conocida es la relación etimológica más probable de los términos religión y religación.       
La variedad de la experiencia religiosa

El físico y teólogo contemporáneo Ian Barbour en su obra Religion and Science (7) describe una tipología de las diferentes experiencias religiosas que se han dado a lo largo de la historia:      
       1. La experiencia de lo sagrado, experiencia del misterio fascinante que de alguna manera se impone al ser humano.      
       2. La experiencia de lo sublime, del orden y de la belleza de la naturaleza. Es la experiencia que hacía exclamar al salmista: “Cuando contemplo el cielo obra de tus manos, la luna y las estrellas que tú formaste, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?” (8).      
       3. La experiencia que se manifiesta en muchas personas como un cambio de rumbo en la vida, es decir, la conversión, lo que trae consigo un cambio de manera de pensar (metanoia). La conversión afecta a lo más profundo del ser.       
       4. Para otros muchos seres humanos la experiencia del dolor, en sí mismos o en otros, les lleva también a profundizar en lo más radical de su propio ser.       
       5. Para algunos humanos la experiencia religiosa se patentiza en la experiencia mística de unidad con el infinito.       
       6. Para Immanuel Kant la experiencia religiosa aparece como el imperativo moral: “Hay dos cosas que llenan mi mente de admiración y respeto: el cielo estrellado, encima de mí, y la ley moral, dentro de mí. Para mí son pruebas de que hay un Dios por encima de mí y dentro de mí”. Esta experiencia del imperativo moral ha sido la que ha provocado la conversión del científico Francis Collins, según él mismo la describe en su obra: ¿Cómo habla Dios? (9)

Juan Martín Velasco en su tratado sobre El fenómeno místico (10) distingue dos formas fundamentales de religiosidad: la religiosidad mística y la religiosidad profética. La experiencia mística de alguna manera niega a la persona en una experiencia a histórica de unión con la divinidad, realizada en el éxtasis y en la salvación como disolución en lo absoluto. En cambio, la religiosidad profética se afirma a la persona que se compromete en la historia, buscando una salvación escatológica. La misión del profeta es el cambio y la transformación del mundo, como llamada a un Dios personal con quien el profeta dialoga en su oración.

Dadas estas características no es extraño que pueda haber místicas no religiosas, y que, por otra parte, podamos encontrar expresiones religiosas no místicas, como serían las manifestaciones proféticas o aquellas que podríamos llamar: experiencia cotidiana de Dios. En todas las religiones históricas se dan experiencias místicas. Desde las neurociencias se han estudiado estas experiencias límites, como después tendremos ocasión de ver, y su relación con la actividad del sistema nervioso central en diferentes credos religiosos. Sin embargo, no se ha estudiado tan profundamente la que podríamos llamar: la experiencia cotidiana de Dios, en los diferentes tipos de oración y contemplación, en la alabanza, en la celebración comunitaria, en la acción de gracias y en el sacrificio.

A comienzo del siglo XX William James (1842-1910) describió la multitud de diferentes experiencias religiosas profundas que ha habido a lo largo de la historia de las culturas (11). A pesar de la gran variedad de las manifestaciones religiosas pueden buscarse algunos rasgos comunes:

1. El carácter de vivencia personal, de una presencia, sentida como visita, encuentro, diálogo, visión o simplemente escucha, bien experimentada en el culto comunitario o en la soledad.

2. En toda experiencia verdadera hay un elemento que de alguna manera anonada al ser humano, aunque le llene de paz.      
       3. Si la experiencia llega hasta el fondo del ser, transforma al individuo y se da paso a una forma diferente de enfrentarse con a realidad, lo que anteriormente llamábamos conversión.        
       4. La experiencia religiosa puede ser sencilla, sublime (mística), profunda e intelectual.       

     5. Las grandes religiones históricas recalcan algunos de estos rasgos comunes. El Judaísmo ortodoxo remarca la fidelidad obediencial al Dios del Decálogo y al Dios de la Torá. El Islam enfatiza la sumisión al Dios grande y misericordioso. El Cristianismo nos habla de entrega libre en fe, en esperanza y en amor, porque Dios es Amor, a Dios Padre de Jesús el Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Las grandes religiones orientales viven la presencia como búsqueda de la identificación con el absoluto (Hinduismo), que puede llegar hasta la extinción del sujeto en lo absoluto (diferentes formas del Budismo).

A este propósito afirma Frase Watts: “Aunque a menudo se ha mantenido que la experiencia mística es invariante a través de las culturas, los críticos han llamado la atención sobre el grado en el que la experiencia mística es descrita de manera diferente según la diferentes culturas. Sin embargo, la idea de un núcleo común de la experiencia unitiva en las diferentes culturas, permanece perfectamente plausible” (12).      
La experiencia religiosa y la activación del sistema límbico

Toda experiencia humana de alegría o tristeza, de esperanza, anhelo, angustia, temor, relación, comunicación etcétera, tiene una base cerebral; consecuentemente, la experiencia religiosa profunda (la experiencia mística) de entrar en relación o en comunión con la divinidad debe tener también un impacto en el sistema nervioso central, puesto que cualquier estado mental está neurológicamente condicionado. Verdaderamente quien se relaciona con Dios es la persona humana y no el alma, el espíritu la mente o el cerebro, sino el ser humano completo. Cuando Dios actúa en relación a nosotros o Él mismo se nos revela, su acción será reflejada en todos los niveles de la personalidad: los procesos cerebrales, los mecanismos cognitivos y la experiencia fenoménica.      
       Parece estar bien establecido que en toda experiencia religiosa se dan síntomas de una activación del sistema límbico, constituido por el hipotálamo, la amígdala y el hipocampo, sistema responsable de nuestra vida emocional. Nos dice el Profesor de Fisiología Francisco Rubia Vila: “El hombre arcaico utilizaría más el cerebro emocional, es decir, el sistema límbico con la parte de corteza límbica y del cerebro derecho, mientras que el hombre moderno habría desarrollado capacidades lógico-analíticas del cerebro izquierdo” (13). Los síntomas de ese núcleo común de la experiencia religiosa profunda propios del sistema límbico serían:

• Dificultad de expresar las experiencias, puesto que las conexiones son pobres con las regiones del habla.      
• La sensación de la disolución del yo tras la experiencia unitiva.      
• La pérdida del sentido espacio temporal.      
• El convencimiento de experimentar y tocar realidades profundas.      
• Superación del dualismo: yo-mundo      
A veces visiones de luces brillantes y cegadoras.      
• Sensación de felicidad y de paz.       
       Después veremos cómo estos síntomas aparecen en algunos místicos al tratar de explicar sus experiencias concretas. La activación del sistema límbico no impide que las conexiones recíprocas del tálamo con la corteza cerebral provoquen que los estados emocionales se hagan conscientes generando los sentimientos (14). Los científicos, en un intento de explicación de la base fisiológica del sentimiento religioso profundo, han registrado la actividad cerebral en la experiencia religiosa y en experiencias similares a las religiosas, que se producen en los humanos tras la ingestión de mescalina (15) u hongos alucinógenos, colocando sensores en la cabeza de las personas en meditación profunda, para ver qué zonas cerebrales son las activadas. Los experimentos de Andrew Newberg y Eugene G. D’Aquili en sujetos sometidos a meditación intensa muestran que el campo de atención está activo durante la meditación al mismo tiempo que decrece la actividad del campo de orientación (16), de acuerdo con la hipótesis de Arthur J. Deikman: La experiencia mística es una desautomatización de las estructuras psicológicas que organizan, limitan, seleccionan e interpretan los estímulos perceptuales que llegan del exterior.        
       Según el Profesor Rubia Vila “muchos lectores se plantearán la pregunta de si estos hechos experimentales que van a favor de la existencia en el cerebro de estructuras que producen la experiencia de trascendencia ponen en peligro o cuestionan las creencias religiosas. Yo creo que no. Los creyentes pueden asumir que las existencias de esas estructuras son necesarias para la comunicación con la divinidad. (…) Los no creyentes pueden pensar que la religión y los fenómenos místicos… tienen todos su explicación y base en el cerebro humano” (17).      
       Todos los fenómenos sensoriales, incluso los místicos, tienen su base en el sistema nervioso central y quedarán reflejados en la actividad eléctrica del mismo y pueden ser registrados. “Los dos métodos, por ahora, más utilizados y que mayor información proporciona son la PET (Positron-Emission-Tomography), que muestra gráficamente el consumo de glucosa por los centros cerebrales, y la Resonancia Mágnética funcional (RMf), que permite conocer el flujo de la sangre en los centros cerebrales. Tanto un método como otro, indican el grado de actividad de la corteza cerebral y de los centros subcorticales” (18).

El querer explicar estos fenómenos místicos únicamente por su actividad cerebral es un nuevo intento de reduccionismo biológico. Ante la contemplación de un cuadro emocionante, como el Entierro del Conde Orgaz del Greco en la Parroquia de Santo Tomé de Toledo, podemos estudiar detenidamente la longitud de onda de los colores que impactan nuestra retina, hacer incluso una deconstrucción del cuadro en áreas de una micra cuadrada, estudiar las proporciones de la composición etcétera; sin embargo este análisis no nos dice nada del sentimiento producido al espectador, ni del sentido de la vida y de la muerte que quiso plasmar el pintor. No cabe duda de que en la admiración del cuadro en la experiencia estética, en el sentimiento estético que nos produce, hay una interconexión y juego de los mundos uno, dos y tres descritos por Karl Popper.       
       Pero para adentrarnos en lo humano, además del mundo 1 de las realidades físicas, experimentables, medibles y registrables, debemos tener presente el mundo 2, definido por Popper como “el mundo de los estados mentales, incluyendo entre ellos los estados de conciencia, las disposiciones psicológicas y los estados inconscientes”, y no podemos olvidar como constitutivo de lo humano, “el mundo de los contenidos de pensamiento, y ciertamente de los productos de la mente humana” denominado mundo 3 por Popper (19). Los tres mundos popperianos no son compartimentos estancos. En el ser humano están íntimamente relacionados formando esa unidad que llamamos persona. Ciertamente los fenómenos místicos y la experiencia religiosa tienen una base neurológica, pero no podemos reducirlo todo a la desnuda actividad cerebral.       
       Las endorfinas son péptidos morfinomiméticos conocidos hoy día como opiáceos endógenos (20). El grupo incluye las encefalinas, la beta-endorfina y la dinorfina, que fueron descubiertas en 1970 por Roger Guillemin. La acción de las endorfinas es similar a la del alcaloide del opio, la morfina, en los receptores opiáceos, de ahí que algunos autores hayan postulado que las sensaciones de paz, sosiego y bienestar después de algunas experiencias religiosas profundas sean debidas a una producción de endorfinas por la hipófisis. Decíamos anteriormente que en el ser humano se relacionan íntimamente la bioquímica cerebral, los sentimientos y los estados mentales, y que todos ellos son necesarios en las experiencias humanas profundas como puede ser la experiencia religiosa, de donde se deduce que no sería extraño que hubiese una producción de endorfinas concomitante con la experiencia religiosa.

La libertad es un constituyente esencial del acto religioso
La experiencia religiosa de algunos místicos españoles del siglo XVI

Decíamos arriba que los fenómenos místicos se han dado en todas las culturas, y presentan algunas características comunes; a pesar de las dificultades de expresión que tiene el sujeto tras la activación del sistema límbico aparece en los escritos de los místicos la confesión sincera de ver el mundo de otra manera después de su experiencia. Ignacio de Loyola en su Autobiografía nos narra la ilustración que tuvo en Manresa a las orillas del río Cardoner. “Una vez, cuenta San Ignacio, iba por su devoción a una iglesia, que estaba poco más de una milla de Manresa, que creo yo que se llama San Pablo, y el camino va junto al río; y yendo así en sus devociones, se sentó un poco con la cara hacia el río, el cual iba hondo.       
       Y estando allí sentado se le empezaron abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales, como de cosas de la fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas (21). Y no se puede declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una grande claridad en el entendimiento; de manera que en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas cuantas cosas ha sabido, aunque las ayunte todas en uno, no le parece haber alcanzado tanto, como de aquella vez sola. Y esto fue en tanta manera de quedar con el entendimiento ilustrado, que le parescía como si fuese otro hombre y tuviese otro intelecto, que tenía antes” (22).

Santa Teresa de Jesús nos cuenta también sus ilustraciones en su Libro de la vida. “Es una luz tan diferente de la de acá que parece una cosa tan dislustrada la claridad del sol que vemos, en comparación de aquella claridad y luz que se representa a la vista, que no se querrían abrir los ojos después. Es como ver un agua muy clara que corre sobre el cristal y reverbera en ello el sol, a una muy turbia y con gran nublado y corre por encima de la tierra...; es luz que no tiene noche, sino que, como siempre es luz, no la turba nada. En fin, es de suerte que, por gran entendimiento que una persona tuviese, en todos los días de su vida podría imaginar cómo es” (23). En estas palabras de Teresa de Jesús vemos, como en las de Ignacio de Loyola la experiencia de ver el mundo con ojos nuevos y dificultad en la expresión, a pesar de la belleza literaria del texto. Ese apofatismo de la experiencia mística lo plasmó San Juan de la Cruz de forma definitiva en su Cántico espiritual:

¡Ay quién podrá sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero;
no quieras enviarme
de hoy ya más mensajero,
que no saben decirme lo que quiero.

Y todos cuantos vagan,
de Ti me van mil gracias refiriendo,
y todos más me llagan,
y déjame muriendo,
un no sé qué que quedan balbuciendo.

La aliteración del fonema «que» contribuye a la animación del verso, en el que el poeta de forma bella y genial indica la imposibilidad de comunicación de sus sentimientos y se ve obligado a expresarlos como en un balbuceo.

¿Es posible la experiencia de Dios en los hombres de Ciencia?
      Anteriormente nos hemos referido al desarrollo en los seres humanos modernos de las capacidades lógico analíticas del cerebro izquierdo, lo que puede llevarnos a pensar que los humanos modernos, que viven inmersos en una cultura científico técnica, están menos capacitados para las experiencias religiosas, ya sea la que hemos llamado experiencia cotidiana de Dios en la oración, en la contemplación y celebración comunitaria, ya sea en las hondas experiencias místicas. Recientemente Richard Dawkins ha publicado el libro The God Delusion, traducido al español como: El espejismo de Dios. Dawkins llama «memes» a las unidades funcionales que se replican en una cultura (24).       
       Para Dawkins: “Dios, los dioses o cualquier noción relacionada con lo sagrado constituyen, según eso, artefactos ideatorios de gran invasividad y con una función muy específica: promover orden y estabilidad en los complejísimos escenarios, naturales y sociales, donde deben medrar los humanos” (25). Los memes religiosos serían los guiones esenciales de toda religión. A semejanza de los genes biológicos, los memes culturales tienen el poder de multiplicarse y proporcionan una descripción simplificada y coherente del mundo que facilita su comprensión y aceptación. La religión, según Dawkins, es causa de un gran número de males, es destructiva y abusadora de la infancia. Dawkins es proclamado paladín de una nueva cruzada contra todo tipo de religión (26).

Casi simultáneamente con el libro de Dawkins ha aparecido el escrito ¿Cómo nos habla Dios? de un científico reconocido, Francis Collins, responsable del Proyecto Genoma Humano, al que nos hemos referido anteriormente. Para Collins una de las grandes tragedias de nuestro tiempo es la difusión de la idea de que la religión no es compatible con la ciencia; afirmación que podemos conjugarla con aquella simplificación de que existen cerebros religiosos y cerebros ateos. No es casual que los grandes hombres de ciencia del Renacimiento tardío, que construyeron la Física clásica: Clavius, Descartes, Galileo, Kepler, Pascal y Newton fueran hombres sinceramente religiosos.       
       El ateísmo científico es un fenómeno relativamente reciente y que hunde sus raíces a mediados del siglo XIX, aunque ha dejado una huella profunda en la cultura occidental y más en concreto en España (27). El mismo Charles Darwin a quien muchos han hecho abanderado del ateísmo científico, no aceptó para sí el calificativo de ateodefendió el llamarse agnóstico (28). En su correspondencia, especialmente la que mantuvo con el botánico norteamericano Dr. Asa Gray que era un piadoso creyente, Darwin mostró sus dudas: “Respecto al punto de vista teológico de la cuestión, siempre es difícil para mí, estoy aturdido. No tenía intención de escribir como un ateo. Pero reconozco que no veo tan claras como otros, y como a mí me gustaría ver, las pruebas de providencia y beneficencia a nuestro alrededor. Veo demasiada miseria en el mundo” (29). Sin embargo, el conjunto del universo le parecía demasiado maravilloso para ser fruto del azar. “Por otra parte no puedo de ningún modo conformarme con examinar este maravilloso universo, y especialmente la naturaleza humana, y concluir que todo es el resultado de la fuerza bruta” (30).

Desde el punto de vista sociológico encontramos científicos creyentes y científicos no creyentes. La encuesta realizada por James H. Leuba en estados Unidos en 1914, entre mil científicos escogidos al azar, muestra que el 58% de los científicos no crían en un Dios personal o tenían dudas sobre su existencia. El 42 % restante se confesaban como creyentes. Repitió la encuesta 20 años después (1933) y encontró resultados semejantes. En el año 1996 se ha repetido la encuesta por Edward. J. Larson y Larry Witham los resultados son parecidos a los de 1914. Sin embargo cuando la encuesta se hizo a “grandes científicos” los porcentajes de creyentes son sensiblemente menores (31). Antonio Fernández Rañada en su libro Los científicos y Dios comenta: “Adelantamos algunos datos. En primer lugar uno es evidente: la falta de unanimidad. Se pretende a menudo que los científicos se oponen radicalmente al transcendentalismo religioso en virtud de un materialismo científico que profesan sin excepción. Pero es muy claro que no es así. Entre los científicos se reproduce la diversidad que observamos entre las demás gentes: los hay cristianos, agnósticos, ateos, musulmanes, fervorosos, tibios, teístas sin religión particular, deístas…” (32).      
       Creo sinceramente que no podemos hablar de un determinismo religioso apoyado en unas características concretas de nuestro cerebro. El acto de fe es un acto libre, es más, el hombre libre es el único que puede dar culto a Dios y mostrar un verdadero sentimiento religioso. Moisés pide al Faraón la liberación de su pueblo para poder dar culto a Dios en el desierto (33). El Psiquiatra José Mª Porta hablando de la experiencia religiosa en libertad comenta: ”La experiencia de Dios es el encuentro personal del hombre con la divinidad, que tiene lugar en la intuición afectiva de su presencia y en su voluntad libre de entrega.       
       En este sentido, la experiencia de Dios y la entrega del creyente en la fe de los planes divinos desecha toda interpretación neurotizante del dogma, la moral y las obligaciones cultuales, y permite al creyente abrir su espíritu a la libertad de una entrega amorosa, lejos de cualquier concepción mágico-primitiva y mecanicista de un comercio sobrenatural” (34). También podemos decir que el desarrollo en el hombre moderno del cerebro izquierdo no tiene por qué debilitar el desarrollo del cerebro emocional con la parte de corteza límbica y del cerebro derecho. Hay otros tipos de conocimiento y el conocer humano no queda limitado, ni por su metodología, ni por sus resultados al conocimiento científico. El reduccionismo científico empobrece siempre la gran complejidad de lo humano.


La obra de Hawking confirma el enigma metafísico del universo

La obra de Hawking confirma el enigma metafísico del universo: "Hawking ha sido uno más de los físicos teóricos de calidad incuestionable de nuestra época, aunque quizá no uno de los grandes científicos contemporáneos. Junto con Roger Penrose, estudió la teoría de la relatividad, y en sus obras ha buscado siempre ofrecer una visión autosuficiente del universo, haciendo innecesarias las referencias al Dios de la filosofía teísta. En “Historia del tiempo” quiso presentar un modelo matemático que permitiera entender la historia del universo desde su inicio, el big Bang, hasta su colapso gravitatorlo, el big cranch, evento que adentraría de nuevo al universo en otra singularidad, origen a su vez de un nuevo big bang. Y así eternamente. En su última obra, “El gran diseño”, Hawking defiende la teoría de los multiversos, o multiuniversos, apoyada en la teoría de cuerdas o supercuerdas. Como otros autores, ha usado esta teoría para argumentar una explicación atea del universo, sin referencias a un creador divino. Por Javier Monserrat.

La obra de Hawking confirma el enigma metafísico del universo


La verdad es que, tras leer la reciente obra de Hawking, El gran diseño, no hallamos nada que justifique entenderla como una obra de especial importancia. La tesis a la que todo el libro se orienta ya estaba formulada por otros autores, en lo científico y en lo filosófico; quizá pueda haber alguna aportación iluminadora de esta tesis (como la conexión con los diagramas de Feynman), pero en todo caso de muy poca importancia y quizá incluso inapropiada, como veremos.


Desde el punto de vista científico –e incluso filosófico-metafísico– no creemos, pues, que esta nueva obra aporte nada que merezca nuestra atención. Supone, eso sí, un cambio en la perspectiva explicativa propia de Hawking (que pasa del universo oscilante a los multiversos); pero su cambio, aunque sea significativo en su trayectoria personal, supone sólo sumarse a lo que estaba siendo defendido por otros autores, y de forma probablemente más consistente que él. No parece, pues, haber nada nuevo u original en este libro.

Sin embargo, hay algo que justifica que nos fijemos en El gran diseño: su enorme influencia mediática que nos permite reflexionar sobre las reacciones que ha suscitado y lo que éstas permiten vislumbrar. En primer lugar, llama la atención que los grandes medios divulgativos se hayan enterado de algunas cosas por el libro de Hawking; esto quiere decir que la ciencia sólo llega al gran público cuando las dice algún autor con poder mediático, como es el caso de Hawking.

Llama también la atención el grado en que ha sorprendido a muchos, entre ellos a los periodistas, que Hawking sostenga que es posible explicar el universo sin Dios. ¿Es que acaso todavía no sabíamos que esto era posible? ¿Es que acaso no sabíamos que la vía argumentativa del ateísmo de Hawking en El gran diseño era ya conocida, habiendo sido defendida por otros autores? Muchos periodistas, en un nivel superficial, al extrañarse, parecían suponer que la tesis obvia comúnmente aceptada hasta ahora por la sociedad era que Dios podía ser demostrado por la ciencia. De ahí la sorpresa. Parecían también suponer que ésta era la tesis de la iglesia; a saber, que la ciencia, y la razón filosófica “demostraban” la existencia de Dios de una forma inequívoca. Parte del morbo intelectual del libro de Hawking ha consistido precisamente en ver cómo reaccionaba la iglesia ante este embite de la ciencia, representada por Hawking, que venía a desmostrar que era falsa una de sus tesis fundamentales.

Pero, ¿qué ha dicho la iglesia? Oficialmente no ha reaccionado, dejando al margen que se hayan producido algunos comentarios indirectos de poca importancia. Sin embargo, muchos autores teístas en el mundo occidental, relacionados con el cristianismo, han reaccionado poniendo objeciones a la tesis de Hawking, discutiéndola y pretendiendo argumentar que la tesis teísta es la que tiene el respaldo de la ciencia y de la razón filosófica.
Al hacerlo así, estos teístas parecen confirmar la tesis de los periodistas antes aludida; a saber, que el teísmo cristiano excluye tesis como la de Hawking, de tal manera que se trata de elegir por las buenas entre teísmo o ateísmo. Una de las dos argumentaciones debe de estar mal construida. Por esto, tanto teísmo como ateísmo tratan de presentar la corrección de sus argumentos propios mostrando la incorrección y debilidad de su adversario científico-filosófico. Es lo que vemos en la mayor parte de las discusiones teísmo/ateísmo, suscitadas por el libro de Hawking. Es una lucha excluyente entre dos posiciones irreconciliables. Si el teísmo está en lo correcto, entonces el ateísmo debe rechazarse. O tú o yo; no hay alternativa. Se trata de argumentar que “mis” razones son más válidas que las tuyas.

Sin embargo, ¿no podría ser que el universo fuera en realidad un enigma metafísico último del que la ciencia no puede dar en la actualidad una explicación absolutamente cierta y segura? En consecuencia, ¿no podría haber una explicación hipotética del universo sin Dios, tal como hace Hawking, que fuera científico-filosóficamente viable? ¿No podría ser igualmente que la imagen del universo en la ciencia, pensada filosóficamente, hiciera al mismo tiempo posible construir una explicación teísta que presentara a Dios como fundamento creador del universo? ¿No sería posible inclinarse personalmente por una hipótesis ateísta que, sin embargo, respetara la viabilidad de la hipótesis alternativa del teísmo? Y, viceversa, ¿no sería posible inclinarse a una hipótesis teísta, que al mismo tiempo respetara la viabilidad alternativa de la hipótesis ateísta? ¿No sería esta posición crítica e ilustrada de mutuo respeto la más apropiada a nuestra conciencia de que vivimos en el interior de un universo que, al menos hasta el momento, es un profundo enigma metafísico?
Mi valoración personal del ateísmo de Hawking

Pero, ¿qué es exactamente lo que defiende Hawking en El gran diseño? Pienso que está bastante claro, aunque, por otra parte, sé que no puedo responder esta pregunta sin interpretar la obra de Hawking. Desde luego, pienso que su contenido no responde a las atribuciones de que ha sido objeto, tales como negar la existencia de Dios o, cosa que sería mucho más atrevida, pretender haber “probado” la inexistencia de Dios. Lo que Hawking hace no es otra cosa que construir una macrohipótesis científica, no confirmada por las evidencias empíricas y puramente especulativas, que permitiría explicar el universo sin Dios. Hawking se inclina a pensar que esta especulación es correcta y, por tanto, se inclina al ateísmo como opción personal. Sin embargo, más allá de su opción o crencia personal, fundada en una especulación científica, ¿afirma Hawking taxativamente que “Dios no existe”? La verdad es que no hemos visto que lo haga en ninguna página de su libro. Igualmente, tampoco valora Hawking su obra como una “demostración” definitiva de que Dios no exista.

A) En primer lugar creo que Hawking ofrece un constructo teórico del origen, naturaleza y evolución del universo, que muestra cómo podría estar fundado en un sistema de realidad autosuficiente sin necesidad de referencia a una entidad divina. Para ello se funda en las teorías de multiversos y de supercuerdas. B) Hawking sabe perfectamente que su constructo teórico, aunque posible, es especulativo y no está confirmado empíricamente; lo presenta, pues, como un constructo posible, aunque no necesariamente cierto. C) No obstante, aunque sea sólo de momento un constructo teórico no confirmado (e incluso muy lejos de confirmarse), Hawking parece inclinarse a aceptarlo, es decir, a comprometerse con él creyéndolo como la mejor hipótesis para explicar el universo. En este sentido, Hawking parece tomar una posición definidamente atea que supone creencia y compromiso personal, arriesgada ciertamente, porque no tiene la absoluta seguridad de que su constructo se corresponda con la realidad.

D) Al mismo tiempo que argumenta su constructo teórico Hawking no pierde ocasión de criticar los argumentos teóricos del teísmo, aunque a veces los presenta en tonos un tanto pobres y caricaturescos. Sin embargo, no nos atraveríamos de decir (porque no lo vemos claro) que Hawking niegue absolutamente la viabilidad científico-filosófica del teísmo como alternativa a su constructo ateo. Más bien nos inclinamos a pensar que Hawking no niega, ni puede negar, que el teísmo sea una alternativa construible (aunque él la considere pobre) y que, por tanto, la respete. E) Finalmente, cabe también decir con explicitud que Hawking en ningún momento afirma explícitamente que Dios no exista. Su obra no es una demostración científica de que Dios no exista. Sólo dice que es posible construir una explicación hipotética del universo que, si fuera real (y esto no es seguro), no tendría necesidad de referencia a Dios, ya que un universo sin Dios aparecería como un sistema de realidad absoluto y autosuficiente (o mejor como una metarealidad autosuficiente que generaría un conjunto innumerable de multiversos).

Es decir, Hawking no parece pensar que su propuesta teórica no pueda tener alternativa, como antes decía. Sólo si la razón científico-filosófica impusiera la única vía explicativa posible de un universo autosuficiente, sin alternativa alguna, que estuviera ampliamente confirmada por los hechos y que hubiera dado lugar a un altísimo consenso en la comunidad científica, podría estar justificado decir que la razón habría mostrado que no hay razones científico-filosóficas para pensar que Dios existe. Pero esto debería decirse incluso dentro de las restricciones epistemológicas que hoy exige el criticismo abierto de la teoría del conocimiento y de la ciencia, principalmente después de Popper, una vez superado el dogmatismo objetivista del positivismo. El problema de Dios, como sabemos, no depende sólo de la ciencia, aunque nuestra imagen científica del universo sea un factor importantísimo para las cuestiones metafísicas.



La obra de Hawking confirma el enigma metafísico del universo
Como digo, esta parece ser la posición de Hawking en El gran diseño. Me refiero a la posición de principio: los perfiles básicos de la valoración que él mismo hace de su explicación del universo. Recordemos que Richard Dawkins ofrece un ateísmo mucho más radical que el de Hawking (he analizado el pensamiento de Dawkins en otro artículo de Tendencias de las Religiones ). Pues bien, Dawkins sólo afirma que las probabilidades de que el ateísmo sea correcto son muy superiores que las del teísmo, ya que su argumentación –en opinión de Dawkins– es mucho mejor. Dawkins admite, pues, que el teísmo es una explicación alternativa (aunque sea pobre) y que su propio ateísmo no es una verdad absoluta (ajena al examen y a la revisión crítica en sentido popperiano). Hawking es más moderado que Dawkins: su ateísmo se funda sólo en la propuesta de un constructo especulativo (la existencia de multiversos). Y, como Dawkins, admite que el teísmo es una alternativa, entendiendo también que su punto de vista hipotético no supone excluir en absoluto la posibilidad de que Dios existiera.

Pero veamos con más detalle en qué consiste la explicación atea del universo que Hawking nos ofrece. Más adelante, al concluir, valoraremos su punto de vista desde el cristianismo. Es obvio que el cristianismo y las otras religiones no serían compatibles con una una manera de pensar que pretendiera haber demostrado con seguridad científico-filosófica que Dios no existe. Pero sí son compatibles con una imagen del universo como enigma último al que se puede dar una explicación hipotética sin Dios. Esto es lo que ha hecho Hawking (y otros pueden haber hecho de otra forma). Y que esta posibilidad de entender el universo de forma puramente mundana, sin Dios, sea racionalmente viable –como la especulación de Hawking confirma– no es incompatible con el cristianismo. Lo explicaremos al concluir este artículo.
¿Qué es la realidad? El realismo dependiente del modelo

Hawking concuerda con la tradición filosófica y epìstemológica (ya desde Kant ) al indicar que el conocimiento que nuestra mente construye no se funda en la experiencia directa de, digamos, la realidad en sí misma, nouménica (en terminología kantiana), sino en una experiencia fenoménica, resultado de la interacción entre el mundo físico y nuestro sistema de sentidos. Así, nuestro mundo percibido es distinto del mundo del pececillo en la pecera (ejemplo puesto por Hawking). Sin embargo, son reales tanto la experiencia fenoménica del pez como la experiencia fenoménica de nuestra especie.

Por ello, los humanos, dotados de razón, analizamos la “realidad” de los fenómenos para deducir cómo es el mundo en sí mismo; es decir, cuál es la verdad de la realidad que nos contiene, en la que hemos sido generados y que nos ha dotado de sentidos que nos permiten tener una experiencia fenoménica, apariencial, pero “real”. Así, nuestra razón, fundándose en los fenómenos como base argumentativa racional, construye modelos o representaciones sobre cómo es la realidad en sí misma, más allá de nuestra pura experiencia fenoménica. Una imaginaria “razón” del pececillo razonaria su mundo fenoménico y construiría sus modelos.

Si hombre y pececillo acertaran en llegar a la verdad que se esconde detrás de sus respectivos mundos fenoménicos deberían encontrarse en la verdad real que evolutiva y realmente ha producido a hombres y pececillos, con sus sistemas perceptivos específicos. El modelo permite explicar los hechos, los fenómenos, y además nos induce a considerar que es real todo aquello que se contiene en el modelo. Pero la ciencia, como acertadamente explica Hawking, no ve estos modelos ni como absolutos ni como únicos. Es lo que desde hace tiempo la epistemología de la ciencia llama “funcionalismo”: un modelo sirve mientras es útil para movernos en la realidad (pero no supone un compromiso absoluto) y, por otra parte, la ciencia puede tener diversos modelos para entender diversos aspectos de la realidad (como los modelos cuánticos en lo microfísico y los modelos gravitatorios relativistas en lo macrofísico).

“El realismo dependiente del modelo, nos dice Hawking, zanja todos esos debates y polémicas entre las escuelas realistas y antirrealistas. Según el realismo dependiente del modelo carece de sentido preguntar si un modelo es real o no; sólo tiene sentido preguntar si concuerda o no con las observaciones. Si hay dos modelos que concuerden con las observaciones, como la imagen del pececillo y la nuestra, no se puede decir que uno sea más real que el otro. Podemos usar el modelo que nos resulte más conveniente en la situación que estamos considerando” (El gran diseño, p. 54).

“Hacemos modelos en ciencia, pero también en la vida corriente. El realismo dependiente del modelo se aplica no sólo a los modelos científicos, sino también a los modelos mentales conscientes o subconscientes que todos creamos para interpretar y comprender el mundo cotidiano. No hay manera de eliminar el observador –nosotros– de nuestra percepción del mundo, creada por nuestro procesamiento sensorial y por la manera en que pensamos y razonamos. Nuestra percepción –y por tanto las observaciones sobre las cuales se basan nuestras teorías – no es directa, sino más bien conformada por una especie de lente, a saber la estructura interpretativa de nuestros cerebros humanos” (p. 55).

De acuerdo. En función, pues, de nuestra experiencia fenoménica del universo, de la vida y del hombre, construimos modelos que imaginan cómo es la realidad. Es entonces, en palabras de Hawking, la “realidad dependiente del modelo”. Pero no todo modelo puede ser construido y argumentado en función de los hechos. “Un modelo es satisfactorio, nos dice Hawking, si: 1) Es elegante. 2) Contiene pocos elementos arbitrarios. 3) Concuerda con las observaciones existentes y proporciona una explicación de ellas. 4) Realiza predicciones detalladas sobre observaciones futuras que permitirán refutar o falsar el modelo si no son confirmadas” (p. 60).

Creemos, sin embargo, que estas observaciones epistemológicas propuestas por Hawking, y que son, en nuestra opinión, aceptables, deben ser complementadas por alguna otra observación importante, también epistemológica, que no está presentada con claridad, pero que es determinante a la hora de valorar el mismo pensamiento de Hawking.

Me refiero a que la ciencia busca conocer el universo como realmente es. Pretende conocer su realidad. La ciencia sabe que sus modelos, que de momento concuerdan con los fenómenos, son provisorios; no son absolutos y no son únicos. Pero la ciencia, y esto es epistemológicamente esencial, a) busca conocer la verdadera realidad en que se funda el universo y además b) pretende que este conocimiento, dentro de cada modelo, esté fundado argumentativamente en los fenómenos (en la realidad empírica). Dicho con otras palabras: intenta construir modelos que nos den una idea de la realidad que se haya argumentado a partir de los hechos fenoménicos. Esto quiere decir que la ciencia sólo debe atribuir realidad a los modelos que responden a los hechos empíricos. Por consiguiente, a un modelo imaginado, por muy elegante y bien construido que esté, dando por supuesto que no es contradictorio con los hechos, que es armónico con ellos y pudiera explicarlos, no puede atribuírsele eo ipso la realidad.

Stephen Hawking en busca de un modelo de realidad

En la cosmología moderna los físicos han acuñado el concepto preciso de modelo cosmológico estándar. Es el modelo de universo (con la realidad dependiente del modelo derivada) que podemos construir a partir de argumentaciones fundadas en los hechos empíricos. Es decir, en la observación de fenómenos que aparecen dentro de nuestro mundo perceptivo.

Este modelo nos dice que tenemos evidencias empíricas para pensar que es real un universo que comenzó hace unos 13.500 millones de años en la forma de la gran explosión o big bang (que, no obstante, todavía tiene algunos pocos detractores). El modelo describe cómo aparecieron materia y antimateria, así como las primeras partículas. Un cierto tipo de partículas originadas presentó unas ciertas propiedades antisimétricas en su función de onda (electrones, protones o partículas fermiónicas) que permitió la formación de estructuras de partículas que no se fusionaban entre sí mantiendo su individualidad y diferenciación. Así nacieron los objetos del mundo mecanoclásico macroscópico que constituye el mundo que vemos por los sentidos, los cuerpos celestes, cuya forma de interacción se ha descrito en la mecánica clásica de Newton (y que no es la forma de interacción de la materia primordial que ha sido descrita por la mecánica cuántica). Nace así un universo de cuerpos celestes y objetos cuya distribución e interacción gravitatoria en el espacio-tiempo está de acuerdo con las ecuaciones de Einstein, en las teorías especial y general de la relatividad.

Además se constata la evidencia de que la energía/materia surgida en el big bang presenta una evolución dinámica en el tiempo y unas propiedades o variables cuya forma de suceder y cuyos valores concretos hubieran podido ser diferente. Sin embargo, se constata que existe una sorprendente coincidencia en las propiedades y valores físicos del universo, de tal manera que hacen posible la vida y, en último término al hombre. El modelo cosmológico estánder asume, pues, la facticidad de lo que se conoce como principio antrópico en sentido débil. Por otra parte, la llamada teoría estándar de partículas es también elemento esencial del modelo cosmológico estándar. Explica la naturaleza de la tabla de partículas hoy conocidas, su carácter ondulatorio y corpuscular, así como su generación desde la energía primordial del big bang. La búsqueda y hallazgo del bosón de Higgs, pieza elemental para explicar la interacción material, culminaría la coherencia teórica y empírica de esta teoría estándar de partículas (los campos de fuerzas se producirían siempre por un intercambio de partículas bosónicas, bien sean gravitones, fotones o el bosón de Higgs). Por último, el modelo considera que, de acuerdo con el actual estado empírico de nuestro conocimiento del universo (incluyendo la materia y la energía oscura), lo más probable es que, si miramos hacia el futuro, se produzca una expansión indefinida, sin freno, que acabe conduciendo a una muerte energética del universo. Hasta aquí los rasgos fundamentales del modelo cosmológico estándar.

En Historia del tiempo, y en otros escritos de aquel tiempo, defendió Hawking un modelo de universo oscilante que estaría avalado por un modelo matemático abstracto que lo describiría formalmente. Un único universo oscilaría como un acordeón, yendo desde un big bang que produciría una línea del tiempo expansiva hasta llegar a un frenado gravitatorio, una inversión de la línea del tiempo contractiva que desembocaría finalmente en un big cranch, del que se pasaría a una nueva singularidad y a otro big bang. Sería un universo eterno y autosuficiente en esta oscilación entre ciclos expansivos y contractivos (a la que se le ha puesto el símil del acordeón). Este modelo describía el universo visible y, por tanto, era fácil constrastar si las evidencias empíricas lo avalaban. Y aquí es donde apareció para Hawking el problema. Los cálculos sobre la cantidad de masa gravitatoria en el universo, aun teniendo en cuenta la supuesta materia oscura, no han llegado a ser nunca suficientes para alcanzar la masa crítica necesaria para especular sobre un posible frenado y contracción futura (la masa crítica era el mínimo de masa gravitatoria del universo capaz de frenar la expansión y producir una inversión de la línea del tiempo). Por esto en el modelo cosmológico estándar se piensa hoy que el universo sufrirá una expansión indefinida. Además, en el modelo de Hawking, no era fácil teóricamente mantener una eterna oscilación sin que el sistema se degradara y acabara también desmoronándose.

El modelo de multiversos propuesto por Hawking
El modelo de universo que presenta Hawking en El gran diseño abandona su antigua tesis oscilatoria y se hace eco de otras líneas especulativas para concebir cómo pudiera ser nuestro universo. La idea de la existencia de multiuniversos, de tal manera que el nuestro sería sólo uno más entre “infinitos” o indefinidos “universos burbuja”, tenía ya muchos años de rodaje (vg. Martin Rees). Igualmente la teoría de cuerdas y supercuerdas que ha sido en los últimos treinta años el “último grito” de la física teórica, y por cierto puramente teórica. Lo que Hawking defiende en su nueva obra de 2010, junto con Mlodinow, es que nuestro universo es uno más de entre innumerables universos. Por ello, el nuestro, como otros universos, ha tenido un origen en un big bang, evoluciona en el tiempo y terminará deshaciéndose, tal como describe el modelo cosmológico estándar (esto no lo dice Hawking con explicitud, pero cabe suponerlo en el contexto, ya que no parece que quiera negar el modelo cosmológico estándar).

Es claro, pues, que estos hipotéticos “universos burbuja” se producen en una dimensión meta-real que los genera. Llamémosla un “metauniverso” o “metarealidad” (metarrealidad). Supongamos que la materia o entidad ontológica que lo constituyera respondiera a lo especulado en la teoría de cuerdas/supercuerdas. Entonces en cada uno de los universos burbuja, por azar, surgidos de ese metauniverso se habrían asumido un conjunto de valores posible y distinto de las dimensiones y variables concebidas en la teoría de cuerdas. Por tanto, nuestro universo habría asumido por azar el conjunto de valores que lo han producido con las específicas y sorprendentes coincidencias que describe el principio antrópico del modelo cosmológico estándar. Si nuestro universo fuera único, sería difícil hallar razón del principio antrópico; pero si es uno entre innumerables multiversos, no es extraño que por azar un universo responda a las propiedades del nuestro.

En el capítulo siete de El gran diseño, titulado 'El milagro aparente', expone Hawking, sin ponerlas en duda, algunas de las constataciones del principio antrópico. De la misma manera que las propiedades específicas de nuestro planeta para hacer posible la vida, por sorprendentes que sean, se explican por azar dentro de la infinitud de planetas en el universo, así igualmente las extrañas coincidencias del principio antrópico se explican también por azar dentro de una infinitud de universos. Por tanto, y esto es lo que interesa a Hawking, la ciencia puede concebir un tipo de universo que se explicaría con autosuficiencia a sí mismo, incluyendo las propiedades descritas por el principio antrópico.

Es claro que este modelo de multiversos permite pensar que en nuestro universo se cumplen las características del modelo consmológico estándar. Un universo que nace en el big bang (momento en que surge primordialmente desde el metauniverso) y que desaparecerá por muerte energética en el futuro (siendo, por decir así, reabsorvido en el metauniverso de referencia). Hawking puede estar así de acuerdo con las evidencias empíricas. Por tanto, asume una potente especulación teórica físico-matemática–no confirmada por los hechos–, tanto en la teoría de supercuerdas como en la existencia de multiuniversos, que le permite especular que sería posible que nuestro universo real fuera uno más de entre una infinita serie de multiversos. ¿Sería esto posible? Pienso que sí. No veo razones para excluir una argumentación especulativa en esta línea. Quizá se puedan criticar aspectos concretos de la forma en que se hace esa especulación (en Hawking o en otros autores): pero no me cabe duda de que este tipo de especulación puede perfeccionarse y hacerse viable como tal.

Por tanto, es posible concebir racionalmente que el universo pudiera explicarse de esta manera. ¿Hay algún tipo de evidencia empírica que avale que esta especulación posible pueda ser, o tenga probabilidades de llegar a ser, considerada real? No hay ninguna evidencia; y algunos piensan que la misma naturaleza de estas especulación permite incluso pensar que ni siquiera pudiera llegar a haberla. Por tanto, sin evidencias empíricas, ¿cabe entonces considerarla subjetivamente real? Es posible, ya que las creencias son actos de la voluntad libre del hombre. Se puede “creer” que ciertas especulaciones acabarán por hacerse acreedoras de que las consideremos reales. Pero mientras esto su suceda no nos está justificado –ni epistemológica, ni científica, ni filosóficamente– pensar que nuestras imaginaciones, especulaciones o puras teorías, sean dignas de que eo ipso las consideremos realidad. Al parecer el mismo Hawking se da perfecta cuenta de que las cosas son tal como acabamos de exponer. Citamos el párrafo final de El gran diseño, con anotaciones nuestras entre corchetes.

“La teoría M es [podría ser] la teoría unificada que Einstein esperaba hallar. El hecho de que nosotros, los humanos –que somos, a nuestra [su] vez, meros conjuntos de partículas elementales de la naturaleza [de las que ha emergido, por las propiedades ontológicas de la materia, nuestra entidad psíquica y las funciones mentales derivadas]– hayamos sido capaces de aproximarnos tanto a una comprensión de las leyes que nos rigen a nosotros y al universo es un gran triunfo [debido a nuestra mente]. Pero quizá el verdadero milagro es que consideraciones lógicas abstractas [no sólo, porque incluso la teoría de supercuerdas es una especulación inspirada en la experiencia real del universo y de la materia, a las que en último término apuntan] conduzcan a una teoría única [no necesariamente ya que hasta ahora rigen diversos modelos aplicables a dominios especiales de realidad, como el mismo Hawking acepta, y además, por otra parte, la teoría de supercuerdas, lejos de ser única, está sometida en los últimos diez años a una creciente cascada de críticas y alternativas, como muestra el libro de Leo Smolin The Trouble with Physics] que describe un vasto universo [supongo que querrá decir multiuniverso, más de acuerdo con sus creencias] lleno de la sorprendente variedad que observamos [observamos sólo la variedad interna de nuestro universo, pero de los multiuniversos no observamos nada]. Si la teoría [que es pura especulación] es confirmada por la observación [que hasta ahora no se ha dado y que muchos piensan que incluso nunca podrá llegar a darse por la misma naturaleza de las especulaciones propuestas], será la culminación de una búsqueda que se remonta a más de tres mil años [la búsqueda de la verdad del universo es muy antigua, pero la búsqueda de la teoría de cuerdas y de multiuniversos es de hace dos días]. Habremos hallado el Gran Diseño [no creo que hablar de “diseño” sea apropiado para Hawking, al que sin duda se le ha pegado la expresión por la discusión en torno al “inteligent design”, ya que “diseño” parece apuntar a un diseñador; por ello, más bien debería hablar Hawking sólo del “gran orden natural de la ontología ciega del universo” surgido en el azar de los multiversos].






Historias alternativ

Stephen Hawking trata de avalar la teoría de multiversos con diversos resultados de nuestra comprensión física del universo en que vivimos. Sin embargo, aunque se entiende a dónde apunta, la verdad es que sus consideraciones suscitan serias dudas de coherencia, al menos a nuestro juicio. La primera de ellas es su modo de presentar las “historias alternativas” y su aplicación a la teoría de multiversos.

Es claro que la teoría de multiversos al uso especula con un, digamos, metasistema en el que se irían produciendo los infinitos universos. Sería un sistema abierto por su propia naturaleza a una multitud de procesos posibles (los multiversos generados en él). Se trataría, pues de un continente/productor (metauniverso) que contendría en su interior diversos sistemas/producto (multiversos). Este planteamiento cosmológico parece hallar intuitivamente un cierto paralelismo con la propiedad cuántica de “superposición” que ha sido usado por Hawking, a nuestro entender indebidamente. Un electrón, por ejemplo, en su órbita no es una partícula que esté en un sitio u otro, sino una vibración o un campo que está en muchos sitios a la vez y no está en ninguno; es un estado de “superposición” en relación a los múltiples “colapsos” que podría sufrir. Por ello habla Hawking del experimento de la doble rendija, que discute ampliamente, del principio de incertidumbre y de los diagramas de Feynman, dentro de su teoría de la quantum electrodynamics por él creada en torno a los años 40. También podría haber hablado de la teoría de “otros mundos” de Everett, cosa que sin embargo no hace, silenciándola por completo.

La intuición de fondo es clara: el metauniverso podría estar como en, digamos, un estado de superposición que estaría abierto a producir una serie de “colapsos” que serían los multiuniversos. De la misma manera que Feynman nos habla de “historias alternativas” en la interacción entre partículas elementales, el metauniverso estaría abierto a sus “historias alternativas”, siendo cada una de ellas un universo real.

“La teoría de Feynman –nos dice Hawking – permite predecir los resultados probables de un “sistema” que puede ser una sola partícula, un conuunto de partículas o incluso el universo entero. Entre el estado inicial del sistema y nuestras medidas posteriores de sus propiedades, dichas propiedades evolucionan de una cierta manera que los físicos denominan “historia” del sistema. En el experimento de la doble rendija, por ejemplo, la historia de cada partícula es simplemente su trayectoria. Así como en el experimento de la doble rendija la probabilidad de observar que la partícula va a aterrizar a un cierto punto depende de todas las trayectorias que la podrían haber llevado allí, Feynman demostró que, para un sistema general, la probabilidad de cualquier observación está construida a partir de todas las posibles historias que podrían haber conducido a dicha observación” (p. 91-92). “En lo que sigue, aplicaremos la formulación de Feynman de la mecánica cuántica al universo como un todo. Veremos que, tal como ocurre con una sola partícula, el universo no tiene una sola historia sino todas las historias posibles, cada una con su propia probabilidad” (95-96).

Es verdad que un electrón en su orbital está vibrando en un estado de “campo” (que llena su orbital). Podría colapsarse en infinitos puntos (infinitas historias) y cada uno de ellos tiene una cierta probabilidad (calculable en cada uno de los sistemas matemáticos que describen el mundo cuántico). Si se acercan dos electrones y se produce entre ellos una interacción cifrada en el intercambio de un fotón, las posibles trayectorias (historias) de ese fotón podrían establecer un “campo” en que el fotón está en todas y en ninguna de las trayectorias (como dice la electrodinámica cuántica de Feynman), aunque realmente su estado de superposición se colapse en una historia resultante (la interacción real). En general, un estado cuántico (dos electrones) puede evolucionar a otro estado (su interacción por intercambio de un fotón) por una serie de posibles trayectorias (historias), pero sólo lo hará colapsándose en una de ellas. Las trayectorias o historias son en alguna manera reales en estado de superposición ya que el electrón, o el fotón, llenarán un “campo” que es algo real. Pero, sin embargo, no todos los colapsos que establecerían la evolución del sistema son “todos” reales; real “real” sólo hay uno, los demás son posibles, pero no reales. Si cada posible evolución del universo fuera real (para cada partícula y para el universo en su conjunto) deberíamos admitir, al estilo de Everett, que actualmente nuestro universo real en cada uno de sus momentos está generando una infinitud de otros universos paralelos (que con gran sorpresa y difícil explicación física) no interfieren ni chocan con el nuestro. No creemos que el pobre Feynman aspirara a que su electrodinámica cuántica fuera entendida de esta manera tan sorprendente como pintoresca y, en el fondo, imposible.
Cuando la teoría ordinaria de multiversos postula la existencia de un metauniverso como fondo ontológico del que surgirían, postula también que entre el proceso físico evolutivo de unos y otros universos no hay interferencia; son universos paralelos, rasgo esencial para evitar el caos que produciría su interferencia. Pero concebir, al estilo de Everett (y como parece también hacer Hawking, aunque no con gran claridad y explicitud) que los multiversos van generándose poco a poco dentro de nuestro universo real, al hilo de las diferentes trayectorias o historias cuánticas que se generan continuamente en la evolución real generando infinitos universos coexistentes, crea un problema de difícil solución: la interferencia de unos con otros universos. Es decir, mantener el paralelismo absolutamente independiente de infinitos universos dentro del nuestro que distan unos de otros milésimas y milésimas de milimetro (como algunos sorprendentemente parecen aceptar sin titubeos) es, a nuestro humilde entender, pura “física teórica ficción”.

A nuestro entender –y somos conscientes de que podríamos equivocarnos al hablar de un mundo tan complejo conceptualmente– la teoría cuántica ordinaria, incluyendo la electrodinámica cuántica de campos, han sido construidas por la física para entender cómo se producen los fenómenos físicos dentro de nuestro universo. Hay que ir con mucho cuidado al tratar de aplicarlas a las propiedades físicas del metauniverso, buscando con ello conseguir que se nos haga inteligible por qué el metauniverso ha producido esa infinitud de multiversos. ¿No podría haber multiversos en que no rigieran la mecánica cuántica, la electrodinámica cuántica de Feynman o, en general, las leyes precisas de “nuestro” universo? La leyes físicas de un metauniverso que produjera una serie indefinida de multiversos, ¿serían inferibles desde las leyes de “nuestro” universo?



La obra de Hawking confirma el enigma metafísico del universo
La teoría del todo, multiversos y teoría M

Hawking reconstruye la historia de nuestra idea del mundo microfísico desde el siglo XIX y la obra de Maxwell, pasando por las teorías macrofísicas de la gravedad y de la relatividad de Einstein, hasta llegar a las cuatro grandes fuerzas de la naturaleza e investigar su posible unificación a partir de la electrodinámica cuántica de Feynman. Esta línea de investigación abre el camino hacia las teorías de la gran unificación (GUT), que todavía topan hoy con grandes dificultades. Finalmente Hawking expresa su convicción de que la gran candidata final a ser “teoría del todo” sería la teoría M, la magic theory cuyo elemento esencial debería ser la teoría de cuerdas y supercuerdas.

“La teoría más fundamental – nos dice Hawking – es la denominada teoría M', como dijimos antes. Nadie parece saber qué significa la M, pero puede ser Maestra, Milagro o Misterio (nosotros la hemos llamado antes “magic”, como hacen otros muchos autores). Parece participar de las tres posibilidades. Aún estamos intentanto descifrar la naturaleza de la teoría M, pero puede que no sea posible conseguirlo (desde luego no será posible hacer de la teoría M una teoría única de la ontología del metauniverso antes aludido). Podría ser que la tradicional expectativa de los físicos de una sola teoría de la naturaleza sea inalcanzable y que no exista una formulación única (esto es lo más probable como después diremos). Podría ser que para describir el universo tengamos que emplear teorías diferentes en situaciones diferentes” (134-135).

“Tanto si la teoría M existe como una formulación única o como una red de teorías, conocemos algunas de sus propiedades. En primer lugar, el espacio-tiempo de la teoría M tiene once dimensiones, en lugar de diez”. “Además la teoría M puede contener no sólo cuerdas vibrantes, sino también partículas puntuales, embranas bidimensionales, burbujas tridimensionales y otros objetos que resultan más difíciles de representar y que ocupan todavía más dimensiones espaciales, hasta nueve. Son llamados p-branas (donde p va de 0 a 9)”. “La forma exacta del espacio interno [hay dimensiones externas, así el espacio-tiempo ordinario de cuatro dimensiones que percibimos, y dimensiones internas “plegadas” que no se se manifiestan inmediatamente en nuestra percepción] determina los valores de las constantes físicas, como la carga del electrón, y la naturaleza de las interacciones entre las partículas elementales; en otras palabras, determina las aparentes leyes de la naturaleza. Decimos “aparentes” porque nos referimos a las leyes que observamos en nuestro universo –las leyes de las cuatro fuerzas y los parámetros como las cargas y las masas que caracterizan las partículas elementales– pero las leyes más fundamentales son las de la teoría M” (p. 135).

“Las leyes de la teoría M permiten diferentes universos con leyes aparentes diferentes, según como esté curvado el espacio interno. La teoría M tiene soluciones que permiten muchos tipos de espacios internos, quizá hasta unos 10500, lo cual significa que permitiría unos 10500 universos, cada uno con sus propias leyes. Para hacernos una idea de qué representa ese número pensemos lo siguiente: si alguien pudiera analizar las leyes predichas para tales universos en tan solo un milisegundo por universo y hubiera empezado a trabajar en el instante del big bang, en el momento presente sólo habría podido analizar las leyes de 1020 de ellos” (136). Efectivamente, no cabe duda, serían muchos universos.

La teoría M, la macroteoría de supercuerdas que integra las diversas formas de ver la misma teoría de cuerdas, no ha sido concebida por la física teórica primariamente para establecer una teoría de multiversos. Más bien han sido los partidarios de la teoría de multiversos quienes han acudido a la teoría M en busca de apoyo teórico. Pero la teoría M se creó para especular sobre las propiedades de una materia primordial que, generada en el big bang, hubiera podido generar tanto el mundo microfísico de las partículas materiales como las interacciones gravitatorias en el macrocosmos, tal como describe Einstein en la relatividad. La teoría M está pensada, pues, para concebir una hipótesis sobre cómo pudo ser la materia primordial, cuya ontología permitiría explicar desde una misma raíz la mecánica cuántica y la mecánica clásica (cómo, por ejemplo, la gravedad cuántica sería la raíz ontológica de la gravedad macroscópica que explica el universo que vemos). Sería, según Hawking, la teoría del todo.

Sin embargo, la teoría M, ¿sería la teoría de todo nuestro universo o de todos los multiversos o, lo que es lo mismo, la teoría del sistema de metarealidad que genera los multiversos? Lo que, a mi entender queda fuera de toda duda es que la teoría M se construye con la vista puesta en concebir la ontología radical que permite explicar nuestro universo, unificando los modelos cuánticos y relativistas. Ahora bien, la posición de Hawking pretende más: que el proceso teórico que ha llevado a concebir la teoría M, partiendo de nuestro universo, haya transpasado los límites de nuestro universo hasta llegar a concebir la ontología del metauniverso que produce los infinitos universos (innumerables universos, 10500).

Pero esto plantea sin duda inevitables preguntas teóricas. La principal es esta: ¿tiene sentido, es decir, responde a una lógica argumentativa fundada en la epistemología de la ciencia, atribuir a la teoría M la condición de ser una teoría sobre la ontología del metauniverso? Es obvio que, si nuestro universo existe de hecho y es uno de los multiversos, debemos atribuir a la ontología del metauniverso unas características capaces de generarlo. Sin embargo, ¿qué impide pensar que el metauniverso tenga una ontología que permita generar nuestro universo y, además, digamos, otros 10500.000 universos con propiedades ontológicas completamente diferentes de la teoría M? En este caso, la ontología del metauniverso generador de multiversos no sería la teoría M. Lo más que podría decirse sería que la teoría M sería la teoría de uno de los múltiples universos generados. Ahora bien, si la teoría M es la explicación de uno solo de estos universos generados (el nuestro) nada impediría que fuera también la explicación de otros universos producidos en el metauniverso. Si éste, en efecto, ha producido el nuestro, ¿Por qué no hubiera podido producir otros 10500 similares, es decir, universos con otro juego de valores de la teoría M? Nada lo impide. Pero, en todo caso, la ontología del metauniverso no tendría por qué ser la teoría M, sino otra ontología que pudiera generar no sólo universos regidos por la teoría M, sino también otros con ontologías radicalmente distintas a la teoría M.
Por otra parte, si retomamos los principios epistemológicos establecidos por Hawking, antes mencionados –y en los que nos mostrabábamos en conformidad con él–, era el llamado realismo dependiente del modelo el criterio que, según Hawking, debe dar la pauta para entender la naturaleza y el alcance de nuestras teorías físicas. La teoría M es una teoría fìsica, obviamente. Sería, pues, un modelo que nos permite entender cuál es el origen de nuestro universo y cómo podemos explicarlo. Un modelo que establece lo que podría ser real (ya que la realidad pensada depende del modelo). Por tanto, según esto, es obvio que la teoría M debería entenderse como una teoría, no única y no absoluta, de nuestro mundo. Teoría que es totalmente especulativa, porque el único modelo de universo argumentable en evidencias empíricas es el modelo cosmológico estándar, antes aludido.
Multiversos, sí como posibilidad, pero ¿son creíbles los multiversos de Hawking?
Si la teoría M fuera verdad, y por tanto real, deberíamos entenderlo de acuerdo con las observaciones que siguen. Veamos primero si nuestro universo fuera único. 1) Deberíamos afirmar, al menos, que la teoría M describe la ontología de la materia primordial que ha generado nuestro universo. 2) Si nuestro universo fuera un universo único, deberíamos decir que, de entre el 10500 (admitiendo los cálculos de Hawking) conjuntos distintos de valores para sus dimensiones, variables y propiedades de la materia concebida en la teoría M, nuestro universo sería real de acuerdo con un conjunto específico sorprendente, a saber, el que constata el principio antrópico. 3) Este conjunto específico de valores haría evolucionar nuestro universo asumiendo en cada momento de su estado global sólo opciones concretas, de acuerdo con el modelo cosmológico estándar (no tendría sentido pensar que dentro de nuestro universo se fueran generando en cada momento otros innumerables universos, paralelos y sin interferencias físicas, en la línea de dar realidad simultánea a las historias alternativas de la electrodinámica cuántica de Feynman o a los muchos mundos de Everett).
En segundo lugar veamos si existieran multiuniversos. 1) La eventual verdad de la teoría M para nuestro universo no prueba que los múltiples juegos de valores, que la materia en ella especulada pudiera asumir, deban existir necesariamente en otros universos reales. Probaría sólo (dentro de la epistemología de la realidad dependiente del modelo) que de hecho existe un universo, el nuestro, donde existe una materia con un conjunto específico de valores de la teoría M. 2) Que existan otros 10500 universos que respondan a otros juegos de valores concebibles por la teoría M, surgidos en un metauniverso (cuya ontología podría no ser la de la teoría M), es posible, pero es una especulación voluntarista que no es necesariamente real y verdadera. 3) Si existieran otros universos que respondieran a juegos de valores de la teoría M, debería pensarse que habrían sido producidos en el metauniverso (o sea, no en nuestro universo, que es un universo concreto que responde sólo a un conjunto de valores específicos de una materia que eventualmente tiene la ontología especulada por la teoría M).
Por consiguiente, ¿es posible que la explicación física de nuestro universo fuera una metarealidad que genera multiversos en número incontable o infinito (usando aquí el concepto de infinito en sentido de innumerables)? Creemos que sí: que es posible como especulación en física o cosmología teórica. Pero la presentación concreta que Hawking nos ofrece de su teoría M como fundamento de la existencia real de multiversos, ¿es aceptable? ¿Está bien construida? Personalmente pienso que no, pero mi valoración es obviamente discutible también. Mi argumento fundamental es que me parece que Hawking confunde lo que podemos decir de nuestro mundo con la metarealidad de referencia en la teoría de multiversos, como se ve en su intento de aplicar las historias alternativas o la misma teoría M al metauniverso. ¿Podría ser correcta la teoría M? Hoy no lo sabemos y cada vez tiene más detractores (antes aludíamos a Leo Smolin). Pero debemos admitir que sería posible que fuera verdadera y que se fuera acercando más y más a una formulación aceptable (que el mismo Hawking admite que hoy no se da). ¿Puede haber una teoría de multiversos que no se apoye en la teoría M y que no dependa esencialmente de ella? Pensamos que sí, la especulación sobre los multiversos es muy simple en sí misma y no creemos que nadie le pueda negar su viabilidad especulativa. En otras palabras: aunque la teoría M se abandonara, no por ello dejaría de ser viable una teoría de multiversos.
Por ello queremos insistir en que, para que una teoría de multiversos sea consistente, es necesario afirmar que a) se producen en un sistema de metarealidad del que nuestro universo es sólo un producto entre otros y que además b) es necesario entender que los multiversos producidos son paralelos, independientes y no existen interacciones entre ellos, aunque todos ellos estén dentro del sistema de metarealidad. Es decir, los multiversos no deberían estár unos “dentro de otros”. Esto es lo que pasaría si confundieramos nuestro universo con la metarealidad que, regida por la teoría M, generara los 10500 universos que respondieran a la misma teoría M fundamental. Debemos, pues, distinguir entre nuestro universo y la metarealidad que nunca deberían ser lo mismo. Confundir nuestro universo con la metarealidad llevaría a considerar que la ontología de la metarealidad se rige exclusivamente por la teoría M, cosa que no consideramos aceptable (aunque la metarealidad, como hemos dicho, pudiera producir, entre otros, universos que se rigieran por conjuntos de valores de la teoría M). Igualmente, tampoco sería consistente con la teoría de multiversos creer que la electrodinámica cuántica de Feynman, las historias alternativas, los mundos de Everett o la referencia al vacio cuántico, por ejemplo, justifican pensar que nuestro universo genera continuamente una infinitud de multiversos paralelos entrelazados con el nuestro. La mecánica cuántica y la relatividad, el modelo cosmológico estándar y, si fuera real, la teoría M describen nuestro universo. Es un universo abierto con alternativas evolutivas en cada momento, donde el azar, la probabilidad y la estadística juegan un papel esencial. Un universo que ha seguido una evolución concreta, pero que hubiera podido podido seguir muchas historias alternativas. Le han estado abiertas muchas posibilidades evolutivas que no han llegado a ser realidad. Si admitiéramos que todas esas posibilidades o historias han creado realmente infinitos universos paralelos, dentro de nuestro universo y brotando en su mismo interior, entraríamos en una concepción del universo inverosímil. Deberíamos tener evidencia empírica de la interferencia entre unos universos paralelos y otros, pero no la tenemos. Es una concepción de los multiversos, ciertamente, muy difícil de creer para científicos con sentido común
Multiversos y cristianismo
Es evidente que, como antes dijimos, una imagen científica del universo, de la vida y del hombre, que pretendiera haber “demostrado” que Dios no existe no sería a todas luces compatible con el cristianismo (y en general con las religiones). Las religiones se fundan precisamente en creer que Dios es real y existente. Por ello las religiones consideran que la existencia del universo es armónica con la creencia en Dios; es decir, que el universo considerado por la razón no excluye o contradice la existencia de Dios. El cristianismo, por ejemplo, cree que la razón humana, al considerar el mundo natural, puede argumentar la existencia de Dios: el mundo, pues, para la fe cristiana, manifiesta en alguna manera la existencia de Dios. En este sentido habló el concilio Vaticano I en uno de sus documentos dogmáticos.
Otra cosa es decir que el universo permita construir una explicación especulativa (en una dimensión ya metafísica) en que aparecería como un sistema autosuficiente que no necesitaría a Dios para dar razón de sí mismo. Sería por tanto concebir la hipótesis explicativa de un universo autosuficiente sin Dios. Esto es lo que hace Hawking con su teoría de multiversos. Hawking no demuestra nada: ni que su especulación sea verdadera, ni que Dios no exista. La viabilidad de esta hipótesis, ¿es aceptable para el cristianismo? Es decir, que la pura hipótesis especulativa de un universo sin Dios pueda construirse correctamente en cuanto hipótesis, ¿plantea algún problema para el cristianismo? Pienso que no y lo comento seguidamente con brevedad.
Como he explicado en mi obra Hacia el Nuevo Concilio –comentada en mi blog en Tendencias21 sobre este libro– el cristianismo ya no debería ser ya entendido en la perspectiva teocéntrica propia del paradigma antiguo. La modernidad ha descrito en la ciencia cómo es realmente el mundo creado por Dios y esa Voz de Dios en la Creación permite entender con mayor profundidad qué es el cristianismo como religión. La modernidad, en efecto, como resultado de la ciencia, no muestra un universo en que la existencia de Dios sea patente, evidente o impositiva por la estructura misma de la naturaleza (como se pensaba en el cristianismo antiguo). Muestra al contrario la existencia de un universo enigmático en su explicación metafísica última. El universo no impone a la razón su fundamento metafísico último por, digamos, una patencia evidente. El universo, su verdad metafísica, es en último término un profundo misterio natural que todavía no hemos podido desvelar. Se pueden hacer conjeturas sobre esta verdad metafísica, pero son sólo conjeturas aunque puedan ser argumentadas de forma compleja poniendo en juego los conocimientos científicos y las argumentaciones filosóficas.

Una posible conjetura o hipótesis metafísica es la de un universo puramente mundano, sin Dios, como sistema autosuficiente para dar razón de su existencia real. Pero otra posible hipótesis viable es la conjetura especulativa del teísmo que presenta también argumentos que hacen verosímil a la razón que el fundamento metafísico último del universo fuera un ser que responde a la idea de Dios.

Por consiguiente, que la teoría de multiversos o multiuniversos –que describiría un sistema hipotético y especulativo de metarealidad autosuficiente– sea viable y pueda ser construida con argumentos especulativos bien planteados no crea ningún problema, ni filosófico ni teológico, al cristianismo. Igualmente, la versión original de la teoría de multiversos presentada por Hawking en El gran diseño (a mi juicio poco acertada como hemos tenido ocasión de argumentar) tampoco crea ningún problema a la fe cristiana. Al contrario, ensayos como el de Hawking (o de otros autores, bien sea en el marco de los multiversos o de otros contextos) permiten comprobar cómo, en efecto, la razón humana puede concebir, dentro de un universo enigmático, la conjetura (que no prueba o demostración) de que el universo podría ser entendido sin Dios.
Al mismo tiempo, el pensamiento teísta en el cristianismo ha establecido también los argumentos especulativos que permiten la conjetura de que el fundamento metafísico último del universo pudiera ser una Divinidad existente creadora. Que pueda haber una especulación atea, dentro de un universo enigmático, no excluye que sea viable también otro tipo de conjetura alternativa, a saber, la conjetura metafísica última de naturaleza teísta. Ni ateísmo ni teísmo son impositivos, ambos suponen la valoración personal libre que instala al hombre en una “creencia” metafísica última. El teísmo, pues, es argumentable objetivamente en función del resultado de la ciencia moderna, y es avalado por la constante experiencia religiosa a lo largo de la historia de la humanidad y en el presente. Pero no se impone necesariamente como resultado de un ejercicio natural de la razón que deba ser aceptado por todos.
El hombre es libre para situarse en la increencia y la naturaleza enigmática le ofrece la viabilidad objetiva de construir una descripción del universo sin Dios en que pueda alojar su increencia. Es lo que vemos en el ateísmo y, en concreto, en Hawking. Pero esto no significa que el hombre no pueda situarse libremente en la creencia y, en este caso, también la naturaleza enigmática le ofrece al hombre la viabilidad de una conjetura teísta en que pueda alojar su creencia en armonía con el universo. Este universo enigmático, creado por Dios para hacer posible la libertad humana en la toma de posición ante la oferta de amistad hecha por Dios, permite entender con mucha mayor profundidad el cristianismo. Su esencia es el Misterio de Cristo en que se revela el plan de salvación o eterno designio del Dios Trinitario: crear un universo para la libertad en que Dios se oculta hasta la kénosis manifiesta en el Misterio de la Cruz y obrar la salvación en una dimensión escatológica (más allá del espacio-tiempo) de aquellos que libremente aceptan a Dios, tal como se manifiesta en el Misterio de la Resurrección de Cristo. Todo ello está explicado ampliamente en mi obra Hacia el Nuevo Concilio.
Es más, la teoría de multiversos podría ser aceptada incluso por el cristianismo. Es decir, podría aceptarse que Dios hubiera querido crear el universo no sólo dándole una estructura que permitiera la especulación de los multiversos (cosa que, como vemos, ya es de hecho posible), sino incluso habiendo creado el universo que habitamos como uno de entre otros universos que constituyeran la creación en su conjunto. Todo ello podría formar parte de un diseño divino de creación orientado a hacer posible la libertad humana. Así piensan autores cristianos cono Georges Ellis o William Stoeger. Sin embargo, de momento, no creemos que el cristianismo deba adentrarse en mirar con simpatía una teoría de multiversos especulativa que, al fin y al cabo, está todavía en un estadio inmaduro (como el mismo Hawking confiesa) del que no sabemos si acabará saliendo.

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